Παναγιώτης Ήφαιστος

Καθηγητής, Διεθνείς Σχέσεις-Στρατηγικές Σπουδές

Πανεπιστήμιο Πειραιώς, Τμήμα Διεθνών και Ευρωπαϊκών Σπουδών

www.ifestos.edu.gr  -- www.ifestosedu.gr  --  info@ifestosedu.gr  -- info@ifestos.edu.gr

Για μετάβαση στην κεντρική σελίδα, άνοιγμα σε άλλο παράθυρο, κλικ εδώ www.ifestos.edu.gr  ή www.ifestosedu.gr

Κονδύλης, σοβαρά σχόλια και κριτικές για το έργο του (η σελίδα ενημερώνεται διαρκώς)

περιεχόμενα κλικ προς και από τον τίτλο για μετάβαση

Αθανάσιος Καϊσής, Ζωντανές μνήμες από την Χαϊδελβέργη

Κώστας Κουτσουρέλης: Ένας κλασικός

Richard Koselleck, ομιλία στο Ινστιτούτο Γκαίτε στις 20 Νοεμβρίου 2000

Σκηνοθεσία διαλόγου για το φιλοσοφικό έργο για τον Π. Κονδύλη, Σπ. Μοσχονά

Φόλκερ Γκέρχαρτ, Σκέψη και απόφαση Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη

Παναγιώτης Κονδύλης (1943 - 1998) βιογραφικό από τον Πόλυ Κρημνιώτη στην "Ηλειακή Επιθεώρηση"

-------------------------------------------------------------

Αθανάσιος Καϊσης, Ζωντανές μνήμες από την Χαϊδελβέργη

ΑΘ. Γ. ΚΑΪΣΗΣ | 15 Νοεμβρίου 1998 | ΤΟ ΒΗΜΑ

 Παναγιώτης Κονδύλης (1943 – 1998)

Πρωτοσυναντηθήκαμε στο αναγνωστήριο της Πανεπιστημιακής Βιβλιοθήκης της Χαϊδελβέργης αρχές του ‘74. Μελετούσαμε συχνά στο ίδιο γραφείο. Μια φευγαλέα ματιά του στην ελληνική εφημερίδα που διάβαζα, αποκάλυψε την κοινή πατρίδα μας. Την εποχή εκείνη η Χαϊδελβέργη φιλοξενούσε μεγάλο αριθμό ελλήνων φοιτητών. Εσφυζε από πνευματική ζωή και στις ζυμώσεις μετείχε ενεργά και δραστήρια η ελληνική κοινότητα, μέλη της οποίας ήταν αρκετά πρόσωπα που σήμερα διαπρέπουν στη σύγχρονη ελληνική πολιτική, οικονομική και επιστημονική κονίστρα.

 Ο Π. Κονδύλης είχε μετεγγραφεί από το Πανεπιστήμιο της Φραγκφούρτης στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης και συνέθετε τα χρόνια εκείνα το βιβλίο του για τη «Διαλεκτική». Η πρώτη εικόνα που δημιουργεί η συνάντηση με ένα σημαντικό πρόσωπο εγχαράσσεται συνήθως ανεξίτηλα στη μνήμη. Ανακαλώντας τις μνημονικές παραστάσεις εκείνων των χρόνων, ξαναζώ με ενάργεια τον κεκοιμημένο φίλο. Μέτριο ανάστημα, λεπτό σώμα, λιτό ντύσιμο και εξαιρετικά καθαρό πρόσωπο με εντυπωσιακά ευρύ φωτεινό μέτωπο και νηφάλια ειλικρινή μάτια. Ενα λανθάνον, σχεδόν αδιόρατο υπομειδίαμα, που κατά τις περιστάσεις εξελισσόταν σε θριαμβευτικά γέλια, ακόμη και σε σαρκασμό. Αποφασιστικός, απόλυτα προσηλωμένος στο έργο του, ανεπιτήδευτος. Λόγος μεστός, περιεκτικός, τεκμηριωμένος. Σκληρός, πολεμικός αλλά ανοιχτός συζητητής, με κρυστάλλινη και διαυγή σκέψη. Τίποτε το ψεύτικο, το τεχνητό ή το προσποιητό. Κοντολογίς: άνθρωπος με esprit και χιούμορ, ιδιότητες που έμειναν αναλλοίωτες και μετά τη γενικότερη αναγνώριση του σημαντικού έργου του.

 Απέραντο εύρος γνώσεων

Είχα την τύχη να συναναστρέφομαι τον Π.Κ. σε καθημερινή σχεδόν βάση τα κρίσιμα χρόνια της δημιουργίας, ως το 1978, και έναν τουλάχιστον μήνα κατ’ έτος, αργότερα, να παρακολουθήσω εκ του σύνεγγυς την ανάπτυξη των ιδεών του, τη γένεση και τη συγγραφή των πρώτων έργων του. Δύσκολη η αντιπαράθεση με τον συνομιλητή μου. Το εύρος των γνώσεων και των ενδιαφερόντων του ήταν απέραντο. Επισκοπούσε ταυτόχρονα όλες σχεδόν τις ανθρωπιστικές επιστήμες και ήταν απόλυτα εξοικειωμένος με την εννοιολογία τους. Γνώριζε ακόμη και τα θεμελιώδη προβλήματα του συνταγματικού και του διεθνούς δικαίου, της φιλοσοφίας και της κοινωνιολογίας του δικαίου, καθώς και της νομικής μεθοδολογίας. Δεν υπερβάλλει ο Α. Cser όταν ισχυρίζεται πως «κανένας δεν αναδίφησε την τελευταία εικοσιπενταετία εντατικότερα από τον Π.Κ. τη σχετική με τις πνευματικές και κοινωνικές επιστήμες βιβλιογραφία των βιβλιοθηκών της Χαϊδελβέργης». Η εκτίμηση αυτή μπορεί να ελεγχθεί από τον μελλοντικό βιογράφο του Π.Κ., μέσω των ηλεκτρονικών ιχνών που άφησαν οι καθημερινές παραγγελίες δεκάδων τόμων στην πανεπιστημιακή βιβλιοθήκη και στα υπόλοιπα ερευνητικά ινστιτούτα. Μισούσε τον φόρτο των υποσημειώσεων στα βιβλία και ορισμένα έργα του δεν έχουν ούτε βιβλιογραφικό πίνακα ούτε λημματικό ευρετήριο. Τούτο δυσκολεύει την έτσι κι αλλιώς όχι εύκολη ανάγνωσή τους, ήταν όμως απόρροια της επιλογής του να επενδύει όλο τον χρόνο του για δημιουργική συγγραφή και όχι για την κατάρτιση πινάκων. Δούλευε πάντοτε με τα πρωτότυπα κείμενα των στοχαστών που μελετούσε, στη γλώσσα που γράφτηκαν, αφήνοντας κατά μέρος όλη σχεδόν τη σχετική με αυτά βιβλιογραφία.  

Ηταν εραστής της «Παλιάς Πόλης» της Χαϊδελβέργης. Εξήρε συχνά τη μεγάλη τύχη μας, να απολαμβάνουμε συγκεντρωμένα σε ένα περίπου τετραγωνικό χιλιόμετρο όλα σχεδόν τα σημαντικά για τις βιοτικές και ερευνητικές ανάγκες μας: την πανεπιστημιακή βιβλιοθήκη, το φιλοσοφικό σεμινάριο, το Altjuridicum, το Ινστιτούτο Alfred Weber, τη Mensa, το καπηλειό στη Floriangasse, όπου έπινε το κρασί του κάποια βράδια, διαξιφιζόμενος ζωηρά με τους γερμανούς φίλους του. Ετρωγε επί σειρά ετών αγόγγυστα, μαζί με εκατοντάδες προπτυχιακούς φοιτητές, το λιτό φαγητό της φοιτητικής μένσας. Μετά τον βιομηχανικό καφέ του κεντρικού φοιτητικού κυλικείου, την κατανάλωση του οποίου συνόδευε η απόλαυση σέρτικων γαλλικών τσιγάρων, και τον περίπατο στις όχθες του Νέκαρ συνέχιζε τη μελέτη του ως αργά το βράδυ.

 Πάθος για τα ταξίδια

 Αγαπούσε τα αστυνομικά μυθιστορήματα και τα γουέστερν ως αντίδοτο στις μεγάλες ποσότητες δύσπεπτης φιλοσοφίας που καταβρόχθιζε ακατάπαυστα. Φυλλομετρούσε και διάβαζε επιλεκτικά, εκτός από τον γερμανικό Τύπο, καθημερινά μια τουλάχιστον αγγλική και μια γαλλική εφημερίδα. Υπήρξε λάτρης της τέχνης: μουσική, ζωγραφική, γλυπτική, κινηματογράφος ήταν στο επίκεντρο των ενδιαφερόντων του. Αγαπούσε με πάθος τα ταξίδια: Ιταλία, Γαλλία, Αγγλία. Η τελευταία τον γοήτευε για την πνευματική παράδοσή της και μου εκμυστηρεύθηκε ότι είναι μια χώρα στην οποία θα μπορούσε να εγκατασταθεί και να ζήσει ιδιαίτερα ευχάριστα. Μετά την κατεδάφιση του Τείχους και την επανένωση της Γερμανίας, ταξίδεψε αρκετές μέρες στην πρώην Ανατολική Γερμανία για να σχηματίσει προσωπική γνώμη για την κρατούσα εκεί κατάσταση. Ηθελε να επισκεφθεί το Αγιον Ορος και η κοινή επίσκεψή μας προγραμματίζαμε να γίνει μετά την περάτωση της τρίτομης «Κοινωνικής Οντολογίας» που ετοίμαζε τα τελευταία χρόνια.

 Κρατούσε, με φτηνά στυλό διαρκείας, σημειώσεις από τα διαβάσματά του ­ με εκείνη την ιδιαίτερα ευανάγνωστη γραφή του, που του επέτρεπε να γίνονται δεκτά και στα γερμανικά τυπογραφεία τα χειρόγραφά του χωρίς να είναι δακτυλογραφημένα ­ πάνω σε πρόχειρα κομμάτια χαρτιών, χωρίς να χρησιμοποιεί ακριβά έτοιμα δελτία, και όταν συνέγραφε, τα χρησιμοποιούσε ως στήριγμα μνήμης.

 Εγραψε στη γερμανική. Το γλωσσικό ύφος του και η δομή του γραπτού λόγου του προσομοιάζουν με το ύφος και τη δομή του λόγου των κλασικών γερμανών φιλοσόφων. Κατέκτησε το οξύτατο γλωσσικό όργανό του με σκληρή δουλειά. Τα συστηματικά διαβάσματά του, αλλά και οι μεταφράσεις που είχε κάνει προ του ‘74 στην Ελλάδα (Burnham, Machiavelli, Hauser κ.ά.) ­ αρκετές εκατοντάδες σελίδες από αρκετές ξένες γλώσσες ­, αποτέλεσαν χρήσιμη προπαιδεία. Με τη γερμανική προσέδωσε στα έργα του αναγνωσιμότητα που θα ήταν αδύνατη αν είχαν γραφτεί στα ελληνικά. Μετέφρασε πάντως συστηματικά το μεγαλύτερο μέρος του έργου του και στη μητρική του γλώσσα. Πλούτισε με τον τρόπο αυτό όχι μόνο την ελληνική επιστήμη αλλά και την ελληνική γλώσσα με μια πληθώρα όρων και εννοιών που αποτελούν προϋπόθεση για τη συγγραφή φιλοσοφικών και εν γένει θεωρητικών κειμένων και απέδειξε ότι η νεοελληνική είναι εξίσου δραστική με τη γερμανική και επαρκεί απόλυτα για τη συγγραφή πυκνότατων φιλοσοφικών κειμένων.

 Οι έλληνες μελετητές του έργου του Π.Κ. βρίσκονται μάλιστα, κατά κάποιον τρόπο, σε πλεονεκτικότερη θέση από τους ξένους, επειδή σε δύο de profundis πρόσφατες συνεντεύξεις, με καίρια και κρίσιμα ερωτήματα που του υπέβαλαν οι Σ. Τσακνιάς και Σ. Κουτρούλης, δόθηκε η ευκαιρία στον Π.Κ. να παρουσιάσει διά βραχέων στους έλληνες αναγνώστες του το ουσιωδέστερο περιεχόμενο του πολυσχιδούς έργου του. Εχουμε έτσι μια αυθεντική ερμηνεία πολλών θέσεων του Π.Κ. από τον ίδιο τον δημιουργό τους, που διευκολύνει την πρόσληψη των ιδεών του, χωρίς βέβαια να υποκαθιστά την αναγκαιότητα της μελέτης των κυρίως έργων του.

 Δούλεψε με επιστημονική τιμιότητα, με ένταση και σε βάθος, όλο το αχανές υλικό που χρησιμοποίησε για τα βιβλία του. Αυτή η τεράστια σκευή, με την οποία τον εξόπλισε η συναναστροφή του με τα κείμενα των κλασικών στοχαστών, του προσέδωσε μια ακαταμάχητη πνευματική ισχύ, που δεν έφθανε ποτέ στον κομπασμό, αλλά τον εξωθούσε στα άκρα όταν δεχόταν αβάσιμη κριτική. Για τον Π.Κ., οι επικριτές του ήταν απλούστατα ανεπαρκείς και, ως «γενικοί επί ειδικών ζητημάτων», όφειλαν να μην αποτολμούν επικρίσεις. Αρκετά προβλήθηκε η θέση ότι ο Π.Κ. δεν δημοσιοποίησε καμία φωτογραφία του. Φωτογραφίες και φωτογραφικά στιγμιότυπα από τη ζωή του Π.Κ. υπάρχουν πάντως στα χέρια ορισμένων φίλων του. Υπάρχουν και δημοσιευμένες φωτογραφίες του. Η άρνησή του να εμφανιστεί στην τηλεόραση είχε, νομίζω, χαρακτήρα διαφορισμού του από τους κατά συνθήκην ομοτέχνους του. Χαρακτηριστική είναι εξάλλου και η φράση που καταχώρισε στα πρακτικά των εργασιών του Ιδρύματος Ανωτάτων Σπουδών του Βερολίνου, του οποίου υπήρξε, ως γνωστόν, εταίρος κατά το ‘94/’95, στη θέση που άλλοι εταίροι κολλούσαν τη φωτογραφία τους: «Δεν μπόρεσα ακόμη να αντιληφθώ πώς συναρτάται η εμφάνιση ενός ερευνητή προς το αποτέλεσμα των ερευνών του». Μπροστά στο έργο του όλα τα άλλα υποχωρούσαν.

 Ρηξικέλευθος και αυθεντικός

Υπήρξε ρηξικέλευθος, αυθεντικός και ασκητικός. Ρηξικέλευθος επειδή, φιλόσοφος ων, ξεστόμισε τη βαριά φράση ότι «Δεν υπάρχει “η” φιλοσοφία» και αμφισβήτησε, ερχόμενος σε ρήξη, όλα τα φιλοσοφικά συστήματα της εποχής μας, ως γνήσιος ριζοσπάστης. Ο ρηξικέλευθος χαρακτήρας του Π.Κ. εκδηλώθηκε με το πρώτο κιόλας έργο του, τη «Γένεση της διαλεκτικής, μια ανάλυση της πνευματικής εξέλιξης του Hölderlin, του Schelling και του Hegel ως το 1802», που κυκλοφόρησε στη Γερμανία το 1979 και είναι ήδη εξαντλημένο από χρόνια. Η ιστορικοφιλοσοφική αυτή έρευνα, «στην οποία η ανάλυση των πηγών αναγκαστικά έχει την απόλυτη προτεραιότητα», ως προς μεν το φιλολογικό είδος της ανήκει «στους δεινοσαύρους της σχολαστικής λογιοσύνης, οι οποίοι ευδοκιμούν σε αλεξανδρινές εποχές, για να εκλείψουν λίγο αργότερα», ως προς δε την ουσία της αποτελεί μια θεμελιώδη συμβολή για την καλύτερη κατανόηση των σχέσεων ιδεαλισμού και διαλεκτικής. Σε εκείνα τα ηρωικά ακόμη χρόνια του μαρξισμού, η άποψη του Π.Κ. ότι «τη διαλεκτική την εισήγαγε για πρώτη φορά στην πολιτική οικονομία ο εγελιανός Marx, ενώ ο Hegel αξιοποίησε τα πνευματικά του δάνεια από την τελευταία μέσα σ’ ένα πλαίσιο δημιουργημένο ανεξάρτητα από τούτη», η θέση του ότι οι αναλύσεις του Hegel «στις γενικές τους γραμμές αποτελούν μιαν υιοθέτηση, τροποποίηση και παραπέρα ανάπτυξη κοινών τόπων της αριστοκρατικής – συντηρητικής κριτικής στον πρώιμο καπιταλισμό», η κατάδειξη δηλαδή από τον Π.Κ. της «πρώιμης συντηρητικής προέλευσης της εγελιανής κριτικής του καπιταλισμού», καθώς και η άποψή του ότι η συμβολή του Hegel στη διαλεκτική μέχρι το 1802 είναι ελάχιστη ­ αναλύσεις και θέσεις που προέκυψαν από την εξονυχιστική έρευνα των έργων των Kant, Fichte, Herder, Holderlin, Schelling, Hegel, Schiller, Rousseau, Jacobi και άλλων ­ προκάλεσαν αμέσως ζωηρότατη αίσθηση για την πρωτοτυπία, τον ρηξικέλευθο και πολεμικό χαρακτήρα τους και δεν μπορούν να ανασκευαστούν πειστικά χωρίς αντίστοιχες διεξοδικές και έντονες επεξεργασίες όλου του υλικού.

 Δυο χρόνια αργότερα, το 1981, δημοσιεύθηκε στη Γερμανία το δεύτερο μεγάλο έργο του Π.Κ., ο «Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός». Σ’ αυτό αναλύει όλα τα κρίσιμα πνευματικά/φιλοσοφικά ρεύματα του 17ου και του 18ου αιώνα και αποκαλύπτει με μοναδική διεισδυτικότητα την εσωτερική συνοχή τους. Αφήνοντας κατά μέρος τις «ευθύγραμμες ερμηνείες» του Διαφωτισμού και ερχόμενος σε ρήξη με αυτές, προσφέρει μια άρτια εξήγηση της πολυδιαστατικότητας της εποχής με βάση τη θέση της «συνύφανσης οντολογικού και αξιολογικού προβλήματος» και «τη θέση για τον πολεμικό χαρακτήρα της σκέψης γενικά».

 Υπήρξε αυθεντικός διότι δημιούργησε πρωτότυπο έργο, διαφοροποιημένο από εκείνο των στοχαστών που μελέτησε και αναμφισβήτητα τον επηρέασαν, όπως ο Machiavelli, o Hobbes, o Spinoza, o Marx, o Nietzsche, o Carl Schmitt, o Max Weber, o Arnold Gehlen, o Karl Mannheim, για να περιοριστούμε σε μερικούς. Σημαντική επήρεια στη μεθοδολογία του Π.Κ. είχε πάντως ο ιστορικός Werner Conze, στη μνήμη του οποίου αφιέρωσε το 1986 το έργο του για τον «Συντηρητισμό». Ο Π.Κ. έζησε μια αυθεντική ζωή, με πλούσιες εμπειρίες, που δεν άφησαν ανεπηρέαστο το έργο του, απολαμβάνοντας χωρίς στερήσεις το μεγάλο προνόμιο της ελεύθερης διαχείρισης του χρόνου του.

 Δεν δίνει συνταγές

Διαρκής εθελούσια άσκηση υπήρξε ολόκληρος ο βίος του Π.Κ. Ασκηση στην αυτοπειθαρχία για την κατανόηση των ανθρωπίνων πραγμάτων. Ασκητικός ο τρόπος ζωής του, απόλυτα αντικαταναλωτικός. Κανένα σύμβολο εξουσίας, κανένα ρούχο «σινιέ», ούτε καν δικό του αυτοκίνητο. Μια αδυναμία στο εκλεκτό κρασί, και αυτή ελεγχόμενη. Πάθος και με τις άρτιες εκδόσεις. Οικονομία στα υλικά, οικονομία στον χρόνο.

 Ο περιγραφικός φιλόσοφος δεν προβάλλει κανονιστικές αρχές και δεν δίνει συνταγές. Διαβάζω έτσι με ιδιαίτερο ενδιαφέρον τη θέση του ότι «ένας νέος ασκητισμός και ίσως μια νέα θρησκευτικότητα μέσα σε συνθήκες μεγάλης πληθυσμιακής πυκνότητας και σπάνης των αγαθών θα έθετε τέρμα στον πλουραλισμό των μαζικοδημοκρατικών αντιλήψεων και αξιών». Η νέα ασκητικότητα συνεπάγεται, νομίζω, και τη συνειδητή διαφύλαξη του περιβάλλοντος, τη μη κατασπατάληση των φυσικών πόρων, των πρώτων υλών, του νερού, του αέρα. Τι νόημα έχει όμως μια νέα θρησκευτικότητα; Ο Π.Κ. χρησιμοποιεί, πιστεύω, πολύ συνειδητά, τον όρο «θρησκευτικότητα» (Religiosität), και όχι τον όρο «θρησκεία» (Religion). Δεν είναι λοιπόν μια νέα συγκεκριμένη πίστη στον Θεό, αλλά το θρησκευτικό συναίσθημα, η διάθεση του Ανθρώπου να θρησκεύσει εκείνο που, κατά τον Π.Κ., ίσως «θα έθετε τέρμα στον πλουραλισμό των μαζικοδημοκρατικών αντιλήψεων και αξιών». Πιθανόν η απάντηση να περιέχεται στον πρώτο τόμο της «Κοινωνικής Οντολογίας» του, που δεν δημοσιεύθηκε, εξ όσων γνωρίζω, ακόμη*. Το έργο αυτό, όπως έλεγε ο Π.Κ., θα ήταν η προσωπική του απάντηση στα θέματα που επεξεργάστηκε ο Max Weber στο βιβλίο του «Οικονομία και κοινωνία». Επιτακτική αναδεικνύεται η ανάγκη να εντοπιστούν και να δημοσιευθούν, από επαρκείς επιμελητές, τα κατάλοιπα του Π.Κ. Κάθε χαρτί του είναι πολύτιμο για την έρευνα.

Το έργο του Π.Κ. μπορεί να γονιμοποιήσει διάφορες επιστήμες. Τα βιβλία «Ισχύς και απόφαση», «Η παρακμή του αστικού πολιτισμού», «Η πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο», η θεμελιώδης εισαγωγή του Π.Κ. στο έργο του Montesquieu «Πνεύμα των νόμων», καθώς και τα «Επιλεγόμενά» του για το βιβλίο «Πολιτική Θεολογία» του Carl Schmitt, συναπαρτίζουν ένα σώμα χρησίμων αναγνωσμάτων για κάθε νομικό που επιθυμεί να κατανοήσει καλύτερα τη σύγχρονη έννοια και λειτουργία της έννομης τάξης.

 Εκείνος βρίσκεται πια στο «αόρατο Εκείθεν». Μένει όμως, στο «ορατό Εντεύθεν», το σημαντικό έργο του.

------------------------------

ΔΟΚΙΜΙΟ ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗ ΚΟΝΔΥΛΗ: Ένας κλασικός

αλιευμένο από την ιστοσελίδα του Κώστα Κουτσουρέλη www.koutsourelis.gr στην διεύθυνση
http://www.koutsourelis.gr/index1.php?subaction=showfull&id=1153660324&archive=&start_from=&ucat=6&

I.

ΑΠ' ΤΟΥΣ ΚΑΙΡΟΥΣ του Γιόχαν Γιόαχιμ Βίνκελμαν τουλάχιστον, τα χαρακτηριστικά του κλασσικού μοιάζει να έχουν μια για πάντα δοθεί. Στάση ενατενιστική, λόγος διαυγής και απροσωπόληπτος, σαφής διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, νηφαλιότητα, και μια διάθεση που ρέπει προς το λογικό μάλλον παρά προς το θυμικό των πραγμάτων. Αυτή τη στάση κι αυτή τη διάθεση, που ανατρέχει απ' ευθείας στην ελληνορρωμαϊκή αρχαιότητα και εμπνέεται από εκείνην, ο Παναγιώτης Κονδύλης την ενστερνίστηκε από νωρίς. Σ' ένα από τα τελευταία του κείμενα αναγνώρισε expressis verbis την οφειλή:

Θεωρώ την εντρύφησή μου στα κλασσικά γράμματα ως ένα από τα μεγάλα ευτυχήματα και τα αναντικατάστατα ερείσματα της πνευματικής μου συγκρότησης. (...) Γλώσσες [όπως οι κλασσικές], όπου τα περιγράμματα των λέξεων και των φράσεων δεν τα θολώνουν τα -γόνιμα ή άγονα, αδιάφορο- νεφελώματα του νεώτερου υποκειμενισμού, μοιάζουν με κυκλώπεια τείχη χτισμένα με ξερολιθιά, με οφθαλμοφανείς τις αρμοδεσιές και χειροπιαστά τα ερείσματα, με αδρές τις αντιστοιχίες ανάμεσα στο σημαίνον και στο σημαινόμενο, στο πελέκημα του λόγου και στη λάξευση του στοχασμού. Η σαφήνεια και η απλότητα δεν είναι εδώ αιτήματα προβαλλόμενα εκ των έξω, αλλά απόρροια και κριτήριο εσωτερικού βάθους. (Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, 1998, σ. 64-65)

Ωστόσο εκτός απ' αυτήν την κλασσικότητα του έργου, την "ευγενή απλότητα και το γαληνό μεγαλείο" της, υπάρχει και μια άλλη εκδοχή του κλασσικού, η οποία θυμίζει περισσότερο την περίπτωση ενός Γκαίτε παρά εκείνην ενός Σοφοκλή: η κλασσικότητα του βίου ως συνειδητή επιλογή και υπαρξιακή απόφαση. Όπως εύστοχα ειπώθηκε, κάθε ζωή βιωμένη σύμφωνα μ' ένα συνεκτικό, περιεκτικό και αδρό περίγραμμα είναι ζωή κλασσική. Τέτοιες βιογραφίες μοιάζουν κάπως με τους ήρωες των Bildungsromane: τείνουν προς ένα τέλος, προς έναν σκοπό. Και μ' αυτήν επίσης την έννοια οι προτιμήσεις του Κονδύλη στάθηκαν κλασσικές. Ιδωμένη εκ των υστέρων η πνευματική του εξέλιξη μοιάζει με τα κύματα που προκάλεσε στο νερό το ρίξιμο μιας πέτρας: αλλεπάλληλοι, όλο και ευρύτεροι κύκλοι γύρω από ένα νοητό και απόλυτο κέντρο. Τίποτα δεν στάθηκε ικανό να κλονίσει αυτή την εξωτερικά τόσο γεωμετρημένη vita contemplativa. Με μιαν αυστηρότητα που φτάνει στα όρια του ασκητισμού και μια μεθοδικότητα που φαντάζει ενίοτε σαν εμμονή, οι κύκλοι πληθαίνουν και πλαταίνουν ολοένα, όμως το κέντρο παραμένει απαρασάλευτο. Συνθέσεις που για ανθρώπους λιγότερο φιλόδοξους θα αποτελούσαν καύχημα ζωής, για τον Κονδύλη δεν ήταν παρά σταθμοί προς τον απώτερο στόχο. Και από τούτη τη βιοπορία τίποτα δεν στάθηκε ικανό να τον εκτρέψει. Ούτε η αλλαγή γλώσσας και περιβάλλοντος, ούτε η απορριπτική στάση των ακαδημαϊκών θεσμών απέναντί του, ούτε η κατάδηλη ασυμμετρία των θεμάτων και των ενδιαφερόντων του προς τα κρατούντα της εποχής.

II.

Από τα πρώτα της βήματα η σκέψη του Κονδύλη μάς παρουσιάζεται ακέραιη. Ακέραιη δεν θα πει εδώ αποπερατωμένη ή οδηγημένη στις έσχατες συνέπειές της, αλλά πάντως πλήρης στα αδρά της χαρακτηριστικά και ολομερής στο γενικό της σχήμα. Ήδη η εκτενέστατη Εισαγωγή στα "Έργα" του Νικολό Μακιαβέλλι, τα οποία ο Κονδύλης επιμελήθηκε, μετέφρασε και εξέδωσε στα 1971-72, μας δηλώνει ευθύς εξ αρχής ότι έχουμε εμπρός μας έναν συγγραφέα με αποκρυσταλλωμένες προθέσεις και ασυνήθιστη ρώμη. Όλα σχεδόν τα πάγια διακριτικά τούτης της σκέψης και τούτης της γραφής, που στα κατοπινά έργα θα έρθουν εντελέστερα και εναργέστερα στο προσκήνιο, είναι ήδη σ' εκείνη την Εισαγωγή παρόντα και απαραγνώριστα: η εμμονή στη θέαση συνολικών φαινομένων, η συνθετική πρόθεση, η εμβριθής αναστροφή με την ιστορία, η οργάνωση του κειμένου γύρω από ερωτήματα θεμελιώδη, η εξαντλητική γνώση των πηγών, η επιδεικτική αγνόηση των τεχνητών φραγμών μεταξύ των επί μέρους γνωστικών κλάδων. Όλ' αυτά, προϊόν συνήθως κριτικής ωριμότητας και μακράς περισυλλογής πάνω στην επιστήμη, στον Κονδύλη μοιάζουν εξ αρχής κατακτημένα. Ακόμη και η ευρυμάθεια, που για τον αμέθοδο στοχαστή εγκυμονεί πάντα τον κίνδυνο του σπάταλου λόγου, στον Κονδύλη παρουσιάζεται οργανικά δεμένη με τα κύρια ζητούμενα των ερευνών του, δίχως να τον παρασύρει στις σκολιές οδούς του σχολαστικισμού ή της σπουδαιολογίας. Αλλά και ως προς το αντικείμενο της, τον Μακιαβέλλι, η πρώτη αυτή διεξοδική μελέτη είναι τα μάλα δηλωτική όχι μόνο των πρώιμων ενασχολήσεων ενός διανοητή, ο οποίος αργότερα θα δοκιμάσει τις δυνάμεις του στρεφόμενος προς ποικίλες κατευθύνσεις, αλλά κατασταλαγμένων ήδη γνωστικών ενδιαφερόντων και ειλημμένων ήδη θεωρητικών αποφάσεων. Ο Φλωρεντινός διπλωμάτης θα αποτελέσει και στο μέλλον σταθερή αναφορά της σκέψης του Κονδύλη. Έτσι η χρονική αφετηρία συνοδεύεται εδώ και από τη θεματολογική εγκαινίαση του έργου.

Δεν είναι όμως μόνο αυτοί οι λόγοι που μας επιτρέπουν να λέμε ότι ο Κονδύλης μάς παρουσιάζεται σ' αυτό του το κείμενο απρόσμενα ολόκληρος. Με μια πράξη σχεδόν προγραμματική οι δύο εκείνοι τόμοι ενώνουν στις υπερεννιακόσιες σελίδες τους όλα τα πεδία, στα οποία κατά τις τρεις επόμενες δεκαετίες θα εκδιπλωθεί η δραστηριότητα του συγγραφέα. Ο ανθολόγος, ο μεταφραστής, ο ιστορικός, ο στοχαστής - όλα αυτά απαντούν εδώ σε ικανή δοσολογία και αδρό περίγραμμα. Ακόμα και υφολογικά, στους τρόπους της γραφής του, αν παραβλέψουμε προσώρας τον κάποτε υπερτραφή δημοτικισμό των μεταφρασμάτων του, που κι αυτός πάντως φαίνεται να υπακούει στα κελεύσματα της εποχής και δεν χάνει στιγμή την εκφραστικότητά του, ο νεαρός Κονδύλης μάς παρουσιάζεται κατασταλαγμένος, με ύφος οικείο που γνωρίζει πώς να γίνεται απέριττο και σαφές, δίχως να ταλαιπωρεί τον αναγνώστη με τη στεγνότητα και τη δυσκαμψία που ενίοτε εμφιλοχωρούν στα γεννήματα της λογιότητας. Απεναντίας: η γλαφυρότητα του συγγραφέα Κονδύλη είναι συμφυής με την αναλυτική πυκνότητα του λόγου του - ακόμα περισσότερο: απορρέει αναγκαία και φυσικά απ' αυτήν.

Παρά τούτη την πρώιμα κατακτημένη ωριμότητα ο Κονδύλης δεν θα επιδοθεί αμέσως σε δημοσιεύσεις. Θα προτιμήσει να περατώσει πρώτα τον κύκλο των σπουδών του στη Γερμανία και να ασκήσει την πένα του σε πλείστες όσες μεταφράσεις σημαντικών έργων. - Χτυπητή εξαίρεση ασφαλώς σε τούτους τους καιρούς που τόσο λατρεύουν τα παιδιά-θαύματα. Θα άξιζε τον κόπο να μελετήσει κανείς αναδρομικά εκείνες τις πρώιμες μεταφράσεις του Κονδύλη, όχι βέβαια για να αγρεύσει επιρροές αλλά για να χρονολογήσει με κάποια ασφάλεια τις πρώτες μαρτυρημένες ενασχολήσεις του με θέματα που αργότερα θα βρεθούν στο επίκεντρο του συγγραφικού ενδιαφέροντός του: ιστορία των ιδεών, φιλοσοφική ανθρωπολογία, πολιτική και κοινωνιολογία, ψυχολογία και αισθητική - στα μεταφράσματα των αρχών της δεκαετίας του '70 θα βρει την αποτύπωσή του όλο το φάσμα των ενδιαφερόντων του Κονδύλη, προτού αυτά τον οδηγήσουν στα πρωτότυπα ιστορικά και συστηματικά του έργα.

Αυτή η απ' αρχής κατακτημένη ωριμότητα αποκτά την πραγματική της διάσταση, μόνο αν αναλογιστεί κανείς τον εσωτερικό μίτο που οδηγεί τη σκέψη του συγγραφέα σ' όλες τις περιόδους του. Στο έργο του Κονδύλη ο ερευνητής δεν πρόκειται να ανασύρει από την αφάνεια "τομές" ή κρίσιμες "καμπές" και δραματικούς "αναπροσανατολισμούς". Όχι ότι δεν συναντούμε και εδώ μετατοπίσεις, αισθητές ενίοτε αλλαγές τόνου ή εντυπωσιακές εκ πρώτης όψεως στροφές προς αντικείμενα φαινομενικώς απομακρυσμένα από τα έως τότε συνήθη και οικεία για τον συγγραφέα. Ωστόσο μια δεύτερη, προσεκτικότερη ματιά αρκεί για να καταδείξει με ασφάλεια την ενότητα που συνέχει τα βιβλία του, το αδιάκοπο νήμα που διαπερνά το ερευνητικό του πρόγραμμα. Η ενότητα αυτή αποτελεί εσωτερικό όρο του φιλοσοφικού του εγχειρήματος. Όχι ότι είναι αδύνατες η διάκριση και κατάταξη των κειμένων του ή η περιοδολόγηση τους. Ωστόσο ακριβώς αυτές φέρνουν εναργέστερα στο φως τους εσωτερικούς αρμούς που συνέχουν το έργο.

Όπως και να 'χει, τα γραπτά του Κονδύλη δεν μπορούν να ταξινομηθούν με κριτήρια απλώς χρονολογικά. Η πρόχειρη εκείνη διάκριση που θέλει τη δεκαετία του '70 εποχή μεταφράσεων αλλά και των πρώτων θεωρητικών δοκιμών, τη δεκαετία του '80 περίοδο των μεγάλων ιστορικών πραγματειών και τη δεκαετία του '90 αφιερωμένη στον πολιτικό στοχασμό και στην προεργασία της "Κοινωνικής οντολογίας", παρά τη χρησιμότητά της είναι σχηματική γιατί παραγνωρίζει ακριβώς την εσωτερική λογική που γεφυρώνει τους χρονολογικούς δείκτες. 'Αλλωστε ένα από τα κύρια, αν όχι το κύριο έργο του Κονδύλη, το "Ισχύς και απόφαση" (1984), συντάσσεται και εκδίδεται ακριβώς στα μέσα της "ιστοριογραφικής" περιόδου, ενώ και η δραστηριότητά του ως μεταφραστή και επιμελητή όχι μόνο δεν κόπασε προϊόντος του χρόνου, αλλά αναβαθμίστηκε τόσο ποιοτικά όσο και ποσοτικά, αν αναλογιστούμε τις δύο σειρές που διηύθυνε ώς τον θάνατό του ή τις ανθολογίες που δημοσίευσε στη Γερμανία.

Συνεπώς η προσπάθεια για διακρίσεις στο corpus των έργων του Κονδύλη θα πρέπει να καταφύγει σε κριτήρια αποκλίνοντα από την ευκολία των χρονολογιών και να στραφεί στο περιεχόμενο των βιβλίων του. Και εδώ μια πρώτη ειδολογική διχοτόμηση των κειμένων του είναι ευχερής. Στο πρώτο σκέλος της καταλέγονται ασφαλώς οι ιστορικές πραγματείες, στο δεύτερο τα συστηματικά, θεωρητικά του έργα. Τα δεύτερα υπολείπονται καταφανώς σε αριθμό αλλά και σε όγκο: πέρα από δύο δοκίμια της δεκαετίας του 1970, εδώ ανήκει κυρίως το "Ισχύς και απόφαση" και η μόλις μετά θάνατον εκδοθείσα και μοιραία αποσπασματική "Κοινωνική οντολογία". Αντίθετα οι ιστορικές μελέτες απλώνονται σε χιλιάδες σελίδες.

Τόσο το εγχείρημα του ιστοριογράφου, όσο και εκείνο του συστηματικού στοχαστή είναι οργανωμένα γύρω από ένα κεντρικό εκάστοτε ζητούμενο, προς το οποίο τα επί μέρους έργα συγκλίνουν και κορυφώνονται. Ο ιστορικός Κονδύλης, ξεκινώντας από την μελέτη φαινομένων όπως ο Διαφωτισμός, η κριτική της μεταφυσικής, ο συντηρητισμός, αποπειράται να καταρτίσει μια γενική θεωρία των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων. Αυτή η θεωρία θα βρει το μερικό επιστέγασμά της στην Παρακμή του αστικού τρόπου ζωής, όπου ο συγγραφέας εκτός από μιαν επιτομή του αστικού φιλελευθερισμού μάς παρουσιάζει αντιπαραβολικά και την ανατομία της μαζικοδημοκρατικής μετανεωτερικότητας που τον διαδέχθηκε – τις αντιφάσεις του παρόντος και τις απορίες του μέλλοντός της. Από την άλλη πλευρά, με τις συστηματικές του μελέτες ο θεωρητικός Κονδύλης επιζητεί να υποτυπώσει μια συνολική ανθρωπολογία, μια γενική φιλοσοφία του πολιτισμού και μια καθολική ερμηνεία της "έσχατης", όπως αυτός την εννοεί, πραγματικότητας.

Τα δύο αυτά εγχειρήματα είναι ομόρροπα και ομόκεντρα, παρότι είναι άλλου διαμετρήματος και κινούνται σε διαφορετικά εκάστοτε επίπεδα. Τα όρια μεταξύ τους είναι ενίοτε δυσδιάκριτα κι αυτό είναι εύλογο. Ως ιστορικός ο Κονδύλης δεν χάνει στιγμή απ' τα μάτια του τη βαθύτερη φύση των ανθρώπινων πραγμάτων. απεναντίας ξεκινά απ' αυτήν και σ' αυτήν καταλήγει, έχοντας προηγουμένως τεκμηριώσει τις ιστορικές εκφάνσεις της και καταγράψει τις περιπέτειές της στο πεδίο των Νέων Χρόνων. Αλλά και αντίστροφα: η διατύπωση των έσχατων ερωτημάτων για τον άνθρωπο αφορμάται από την τριβή με τη συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα. Μπορεί ανθρωπολογία και κοινωνική οντολογία να προβαδίζουν στον στίβο της θεωρίας, όμως τα αρχικά υπαρξιακά ερεθίσματα ο θεωρητικός τα αρύεται από την ιστορία και την πράξη.

Αν σε έκταση οι δύο αυτές συνιστώσες της ερευνητικής δραστηριότητας του Κονδύλη είναι άνισες, δεν συμβαίνει το ίδιο με τη σημασία τους. Κι αν ο Κονδύλης επέλεξε την κοινωνική οντολογία για να της αφιερώσει το opus magnum του , τούτο δεν σημαίνει διόλου ότι τα ιστορικοπολιτικά ενδιαφέροντα του συγγραφέα είναι υποδεέστερα. Είπαμε: μια προσέγγιση που θα έθετε τη θεωρητική διάσταση πάνω από την εμπειρική τεκμηρίωση ή το ανάποδο, θα παραγνώριζε τη στενή τους συνύφανση και αλληλεξάρτηση. Ο Κονδύλης δεν χάνει ευκαιρία να τονίσει ότι τα πορίσματα του συστηματικού του έργου εδράζονται στο εμπειρικό υλικό των ιστορικών του μελετημάτων και από αυτό εκπορεύονται. Πάνω στο εμπειρικό υλικό δοκιμάζονται οι θεμελιώδεις παραδοχές κάθε θεωρίας. Αυτό τις καλύπτει αποδεικτικά και επιχειρηματολογικά. Και αντίστροφα: το θεωρητικό εννοιολόγιο έχει λόγο υπάρξεως μόνο κατά το μέτρο που ευχεραίνει την ερμηνεία της απτής και ζωντανής πραγματικότητας. Επαγωγή ή απαγωγή - το δίλημμα είναι μεθοδολογικά άγονο αφού εμπειρία και εποπτεία δεν βρίσκονται σε ιεραρχική σχέση μεταξύ τους, ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι οπωσδήποτε να αποδώσουμε τα πρωτεία στη μία ή την άλλη (όπως το έκανε η αρχαία και μεσαιωνική μεταφυσική προκειμένου για την εποπτεία και ένια ρεύματα των Νέων Χρόνων προκειμένου για την εμπειρία), αλλά συνυπάρχουν αξεδιάλυτες στο μυαλό του ερευνητή. Όταν όμως το ζητούμενο είναι η τελική επαλήθευση ή διάψευση των ερμηνευτικών σχημάτων, και εφ' όσον η κριτική βάσανος δεν έχει προηγουμένως επισημάνει αθεράπευτες εννοιολογικές αντιφάσεις, λογικά κενά ή επιχειρηματολογικά χάσματα, μόνο η συνεχής και αδιάκοπη αντιβολή τους με την πρωτογενή πραγματικότητα, με τα ερμηνευτέα συμβεβηκότα μπορεί να εγγυηθεί τη βασιμότητα των πορισμάτων.

Θα το επαναλάβουμε: η σκέψη του Κονδύλη δεν μπορεί να γίνει κατανοητή στις ορθές της διαστάσεις αν ο αναγνώστης δεν έχει πάντοτε προ οφθαλμών τούτη τη στενή διαπλοκή του ιστορικού-εμπειρικού και του συστηματικού-θεωρητικού στοιχείου στο έργο του. Ειπώθηκε προσφυώς ότι ο Κονδύλης υπήρξε ο φιλόσοφος ανάμεσα στους ιστορικούς των Νέων Χρόνων. Εξ ίσου όμως στάθηκε και ο ιστορικός ανάμεσα στους φιλοσόφους τους.

III.

Στην κατακλείδα του "Πρωταγόρα" ο αναγνώστης έρχεται αντιμέτωπος μ' ένα παράδοξο μοναδικό όχι μόνο στο έργο του Πλάτωνα, αλλά και σ' όλη τη φιλοσοφική γραμματεία. Οι διαλεγόμενοι, ο τιτλώνυμος σοφιστής και ο Σωκράτης, κατά το ξετύλιγμα της συζήτησης διολισθαίνουν απρόσμενα και ακούσια ο ένας προς την αρχική θέση του άλλου. Ο Σωκράτης υποδυόμενος τον ρόλο του απλού παρατηρητή θα συνοψίσει την εναλλαγή των θέσεων ως εξής: "'Ατοποί γ' εστέ, ω Σώκρατές τε και Πρωταγόρα. συ μεν λέγων ότι ου διδακτόν εστιν αρετή εν τοις έμπροσθεν, νυν σεαυτώ ταναντία σπεύδεις. (...) Πρωταγόρας δ' αυ διδακτόν τότε υποθέμενος νυν τουναντίον έοικεν... " Από δραματουργικής πλευράς το έργο κερδίζει έτσι αναντίρρητα σε ένταση, όμως το ενδιαφέρον εδώ είναι αλλού. Βάζοντας τους δύο συνομιλητές να αμφιλέγουν και να παλινωδούν, ο Πλάτων μάς παρουσιάζει, αθέλητα ασφαλώς αφού άλλες ήταν οι υπόρρητες προθέσεις του, μια διαχρονική ανατομία του αγώνα, αυτή τη φορά στο παράδειγμα του διαλόγου. Πίσω από την επίφαση της από κοινού "ζητήσεως της αληθείας", το μόνο μέγεθος που παραμένει σταθερό σ' όλη τη διάρκεια της διαλεκτικής αναμέτρησης είναι ακριβώς η ίδια η αναμέτρηση. Αυτό που κρατά ζωντανή τη συνομιλία είναι η συνεχής προσπάθεια και των δύο μερών να επικρατήσουν. Κάτι τέτοιο όμως προϋποθέτει την ήττα του αντιπάλου, εν προκειμένω την αντίκρουση των επιχειρηματολογικών του όπλων. Κατά τρόπο αθόρυβο και μέσα από την τριβή του αγώνα τα επιχειρήματα μετατοπίζονται, οι αρχικές παραδοχές πρώτα σχετικεύονται και εξασθενούν, για να εγκαταλειφθούν οριστικά στη συνέχεια όταν οι τακτικοί ελιγμοί του αντιπάλου το απαιτήσουν. Η αυλαία του διαλόγου βρίσκει τους πρωταγωνιστές της αμήχανους και ελαφρώς έκθετους, όμως η αιτία της αναμέτρησης παραμένει εξ ίσου επίκαιρη όσο ήταν εξ αρχής. Η αντιγνωμία των δύο συζητητών, η αντιμαχία τους παραμένει ανειρήνευτη.

Το παράδειγμα προσφέρεται για να εικονογραφήσει μια σειρά από βασικές έννοιες της κονδύλειας ανθρωπολογίας. Πίσω από την ανώδυνη επιφάνεια του κόσμου των ιδεών ή και των απλών γλωσσικών δηλώσεων, όπου επιπολάζουν τα κάθε λογής ερμηνεύματα της πραγματικότητας, κάτω από το λεπτό στρώμα της "νόησης" ή του "πνεύματος" δρουν άδηλα ή εμφανώς, συνειδητά ή ανεπίγνωστα, εκείνοι οι μηχανισμοί που σε τελευταία ανάλυση καθορίζουν το ανθρώπινο πράττειν. Και αυτοί δεν είναι παρά οι αξιώσεις ισχύος του εκάστοτε υποκειμένου, αξιώσεις που με τη σειρά τους ριζώνουν στην "έσχατη σταθερά" της αυτοσυντήρησης. Αυτές ορίζουν στον καθένα με ποιους θα συνταχθεί και ποιους θα πολεμήσει. Αυτές υπαγορεύουν τα πρόσφορα όπλα και την ακολουθητέα τακτική. Ματαιοπονούμε όταν αναζητούμε τρόπους συμβιβασμού ή όταν επιδιώκουμε να εξασφαλίσουμε τη συναίνεση καταφεύγοντας σε τεχνικού χαρακτήρα θεσμίσεις. Όλ' αυτά, όταν υπάρχουν, δεν αποτυπώνουν παρά έναν ήδη υφιστάμενο συσχετισμό δυνάμεων. Και για να γυρίσουμε εκεί απ' όπου ξεκινήσαμε: ο ανταγωνισμός του Πρωταγόρα και του Σωκράτη δεν αποτελεί απλό επιφαινόμενο, παράγωγο ατυχές μιας παρεξήγησης, οπότε και θα αρκούσε η προσφυγή στην αντικειμενικότητα της μεθόδου, της όποιας μεθόδου, ή στην καλοπιστία των μερών προκειμένου αυτή να αρθεί. Πίσω από τα ιστορικά πρόσωπα των δύο στοχαστών θάλλει η οξύτατη, αγεφύρωτη και κατ' ουσίαν υπαρξιακή αντιμαχία της σοφιστικής με τον πλατωνισμό, η οποία με τη σειρά της ερείδεται όχι σε θεωρητικές διαφορές περί του ενός ή του άλλου ζητήματος, αλλά σε ετερόρροπες και γι' αυτό ασυμφιλίωτες επιδιώξεις και βλέψεις. Η αντιπαράθεση στο πεδίο του "πνεύματος" ή της "φιλοσοφίας" είναι απλώς η θεσμική διοχέτευση αυτής της ασίγαστης έριδας στο συμβολικό επίπεδο του λόγου. Παρά τα φαινόμενα, τέτοιες συγκρούσεις δεν κρίνονται με την κατίσχυση του ενός ή του άλλου επιχειρήματος και την αποκατάσταση της σύμπνοιας, αλλά με την επικράτηση των εκπροσώπων της μιας πλευράς πάνω σ' εκείνους της άλλης. Και ανεξάρτητα από το τι πιστεύεται, η επικράτηση αυτή λίγο έχει να κάνει με το λεπτό και εύλογο της θεωρητικής σκευής.

Η κατάληξη του διαλόγου μάς προσφέρει, μ' έναν τρόπο που θα ξάφνιαζε ασφαλώς τον Πλάτωνα, την αναίρεση της σωκρατικής πίστης στον Λόγο, η οποία στις ποικίλες εκδοχές και μεταμορφώσεις της υποστρώνει όλη την ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας. Στους Νέους Χρόνους ξέρουμε ότι η πίστη στον Λόγο σφράγισε ιδίως την αισιόδοξη ανθρωπολογία του Διαφωτισμού. Ο Κονδύλης απορρίπτει διαρρήδην αυτή την αισιοδοξία. Η δική του αντίληψη είναι ριζικά αντιπλατωνική και αντιιδεαλιστική αφού ξεκινά από τη διαπίστωση ότι πίσω από κάθε φιλοσοφική, θρησκευτική ή ιδεολογική δοξασία λανθάνουν άσβεστες οι βλέψεις των φορέων της. Και οι βλέψεις αυτές δεν υποχωρούν χάριν του διαλόγου ή της συναίνεσης, ούτε υπακούουν στην πειθώ. Οι αξιώσεις ισχύος και τα συμφέροντα δεν καταλαβαίνουν από λογικά επιχειρήματα. καμμιά καζουϊστική δεν μπορεί να τα απαλείψει.

Στο έργο του Κονδύλη η άρνηση της λεγόμενης ελευθερίας της βουλήσεως είναι απόλυτη και τελεσίδικη, χωρίς ωστόσο να γίνεται μηχανιστική ή βιολογιστική, χωρίς να υποβιβάζει το υποκείμενο σε άβουλο ενεργούμενο κάποιων ενδιάθετων αυτοματισμών που διέπουν κατά τρόπο απόλυτα αιτιοκρατικό τις αντιδράσεις του. Απέναντι σε κάθε νοησιαρχία που ξεκινά από την λίγο-πολύ στεγανή διχοτόμηση της ανθρώπινης φύσης σε "υλική-βιολογική" και "πνευματική-ηθική" και αναγνωρίζει ανοιχτά ή κεκαλυμμένα το πρωτείο της δεύτερης, ο Κονδύλης θα συνυπέγραφε θαυμάσια τα λεγόμενα του Σαμφόρ ότι η μόνη δυνατή ελευθερία του ανθρώπου είναι δευτερογενής, όχι πρωτογενής: μπορεί κανείς να επιλέξει ενδεχομένως το τι θα φάει, όχι όμως το αν. Βέβαια και τούτη η δευτερογενής ελευθερία του ανθρώπου τού αφήνει στην πράξη μεγάλα περιθώρια, ώστε η συνειδητοποίηση τους να τον ρίχνει ενίοτε στα χαλεπότερα διλήμματα και να δηλητηριάζει τις ανέφελες μέρες του. Παραδόξως μάλιστα, όσο διευρύνονται τούτα τα όρια, τόσο και η θέση του γίνεται ακροσφαλέστερη, δυσχερέστερη και περισσότερο απρόβλεπτη. Όσο ο άνθρωπος εγκαταλείπει τη σκοτεινή αναγκαιότητα του κόσμου των ορμών (τούτη την πρωταρχική Εδέμ που με τόση ενάργεια περισώζει ο αρχέγονος μύθος) για να εισέλθει πλησίστιος στον κόσμο της συνείδησης, ήτοι της σταθμισμένης βούλησης και επιλογής, τόσο οι δυνατότητές του διευρύνονται αλλά και οι κίνδυνοι αυξάνουν. τόσο μεγαλύτερα μπορεί να είναι τα οφέλη του, αλλά και τόσο οδυνηρότερες οι απώλειές του. Απ' τους αυτοματισμούς του ενστίκτου το ζώο μεταπηδά στην condition humaine, στην ευθύνη των πράξεων του, όπου ως ευθύνη νοείται η ευθύνη έναντι του εαυτού του και της ομάδας, έναντι της ατομικής και συλλογικής του αυτοσυντήρησης.

Ώστε το ουσιώδες ερώτημα της "ηθικής φιλοσοφίας" δεν είναι πόσο μεγάλη ή μικρή είναι τούτη η δευτερογενής ελευθερία. μια απλή περιήγηση στον ιστορικό ή ατομικό βίο των ανθρώπων μπορεί να καταδείξει με ασφάλεια ότι η έκτασή της ποικίλει: από τον στυγνό καταναγκασμό του δούλου ώς την κάποτε εξίσου οδυνηρή παντοδυναμία του μονοκράτορα, η ελευθερία αυτή, η ανεξαρτησία όπως θα την ήθελε καλύτερα ο Κονδύλης, προκύπτει φυσικώ τω τρόπω μέσα από το ισοζύγιο δυνάμεων και τους συσχετισμούς ισχύος των ανθρώπινων κοινωνιών - πηγάζει από την αέναη τριβή των ανθρώπων μεταξύ τους, τις πρόσκαιρες ή μονιμότερες φιλίες και έχθρες τους. Το ουσιώδες ερώτημα κάθε "ηθικής φιλοσοφίας" είναι αν ο άνθρωπος μπορεί να πράξει κάτι, οτιδήποτε, δίχως να τρέφει βλέψεις λιγότερο ή περισσότερο ιδιοτελείς - αδιάφορο αν αυτές είναι έμμεσες ή άμεσες, συνειδητές ή ασύνειδες. Η απάντηση του Κονδύλη είναι όχι. Ακόμη και στα ακραία υπαρξιακά διαβήματα της αυτοκτονίας και της αυτοθυσίας, που prima facie δίνουν την εντύπωση ότι αναιρούν πανηγυρικά τούτη την παραδοχή, το "ασκημένο βλέμμα" δεν αργεί να ανακαλύψει πίσω από τις επιφάσεις τα άδηλα κίνητρα. Κι ας οδηγούν τον φορέα τους στο μοιραίο.

IV.

Αν η γνώση είναι εκείνο το μεταφυσικό είδωλο που συνηθίσαμε να αποκαλούμε με τον παράδοξο όρο "αλήθεια", αν δηλαδή αποτελεί την έκφραση μιας βαθύτερης "ουσίας" που οιονεί θεολογικό μυστήριο παραμένει αιώνια και αμετάβλητη, τότε κατανόηση και επιστήμη με τη σειρά τους δεν συνιστούν παρά την εγκόσμια λατρεία αυτής της υπερβατικής πραγματικότητας. Αν όμως το εγχείρημα του κατανοείν και του ερμηνεύειν είναι μια πράξη προσανατολιστική, μια λειτουργία εγγενής στον άνθρωπο, η οποία του επιτρέπει να σταθμίζει τα δεδομένα και να παίρνει αποφάσεις, τότε τα γνωστικά ενεργήματα δεν διαφέρουν από τα βουλητικά αφού "η βούληση, μέσα στην οποία σαλεύει και αρθρώνεται η ορμή της αυτοσυντήρησης, εκπληρώνει γνωστικές λειτουργίες, και μάλιστα (...) μπορεί να βούλεται μόνον ως βούληση που γνωρίζει. Αντίστροφα, η γνώση είναι δυνατή μόνον ως βουλόμενη γνώση, δηλαδή ως γνώση η οποία έχει πίσω της κίνητρα, μπροστά της σκοπούς και πάνω της κέντρα ισχύος που την ελέγχουν." Έτσι όμως η γνώση απεκδύεται τα μεταφυσικά ψιμμύθιά της και τις έμμεσες ή ρητές αξιώσεις της στη μία και μόνη αλήθεια και ανατρέχει στην πρώτη της ρίζα: γίνεται πράξη διαπιστωτική, στηριγμένη τόσο στην εποπτεία όσο και στην εμπειρία, οι οποίες σε τελευταία ανάλυση είναι κοινές σε όλους. Εδώ εδράζεται η ανθρωπολογική πρόσληψη της γνωστικής λειτουργίας από τον Κονδύλη. Ο άνθρωπος είναι σε θέση να γνωρίζει, ήτοι να εκτιμά και να σταθμίζει τον εαυτό του και το περιβάλλον του, όχι γιατί αυτό ανταποκρίνεται στη δήθεν φιλέρευνη και ανήσυχη φύση του, αλλά επειδή αυτός είναι ο μόνος δρόμος που του απέμεινε, μετά την αποπομπή του από τον ασφαλή κόσμο των αυτοματισμών του ενστίκτου.

Ώστε όταν ο Κονδύλης μιλάει για γνώση και επιστήμη δεν έχει καθόλου κατά νου το φανταστικό εκείνο νοητικό οικοδόμημα που εξαρτά το κύρος του από την αναγωγή του σε κάποια απόλυτη αλήθεια. Ο ίδιος έκλινε μάλλον προς τον αριστοτέλειο ρεαλισμό: "Πεπαιδευμένου γαρ εστιν επί τοσούτον τ' ακριβές επιζητείν καθ' έκαστον γένος, εφ' όσον η του πράγματος φύσις επιδέχεται". Οι ανθρώπινες δυνατότητες δεν μπορούν να εξιχνιάσουν την "καταγωγή" ή τη "φύση" του παντός, ωστόσο δεν είναι και ολότελα τυφλές μπροστά στα φαινόμενα της φυσικής και της ανθρώπινης ιστορίας. Προκειμένου δε για τη δεύτερη, αυτό που μας δείχνουν τα φαινόμενα είναι όχι ο πλατωνικός και ιουδαιοχριστιανικός κόσμος της μιας αλήθειας και της μιας αρχής, αλλά ο άτεγκτος νόμος της συνεχούς ανακύκλησης και της αέναης επανάληψης. Τούτη η "αιώνια επιστροφή" των ίδιων πάντοτε σχημάτων και μεγεθών κάνει τη γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων δυνατή. Οι δυόμισι χιλιετίες της δυτικής επιστήμης δείχνουν ότι ο άνθρωπος φέρθηκε και φέρεται κατά τρόπο συγκρίσιμο και αναγνωρίσιμο ανεξαρτήτως εποχής και περιβάλλοντος. Το αναπόδραστο συμπέρασμα είναι ότι έτσι θα συνεχίσει να φέρεται και στο μέλλον.

Είδαμε ότι η γνώση αν και εσαεί ατελής είναι κατ' αρχήν δυνατή. Είδαμε ακόμη ότι κάθε γνωστικό ενέργημα εκπορεύεται από κίνητρα και υπηρετεί βλέψεις. Ξετυλίγοντας το ίδιο νήμα, μένει να ομολογήσουμε ότι κάθε γνώση δεν μπορεί να είναι παρά μερική και σχετική. Μερική ως προς το αντικείμενό της (: κανείς δεν μπορεί να κατανοήσει εξ ίσου τα πάντα) και σχετική ως προς το υποκείμενό της (: κανείς δεν ενδιαφέρεται εξ ίσου για τα πάντα). Και είναι μερική και σχετική διότι μερικές και σχετικές είναι πάντοτε οι ικανότητες και οι ανάγκες των φορέων της. Γνωρίζουμε ώστε να μπορέσουμε κατόπιν να αποφασίσουμε, και αποφασίζουμε επιτυχώς μόνο στον βαθμό που έχουμε στη διάθεσή μας τις απαραίτητες πληροφορίες γι' αυτό. Βέβαια η διάκριση αυτή μόνο για τις ανάγκες της ανάλυσης μπορεί να γίνει: στην πράξη, όπως ήδη αναφέρθηκε, δεν υπάρχει γνωστικό ενέργημα που να μην συνδέεται άρρηκτα με μια πρόθεση συνειδητή ή ασυνείδητη, ούτε βλέψη που να μη λαμβάνει υπόψη της σιωπηρά ή ρητά τα πραγματολογικά δεδομένα.

Τούτου δοθέντος, το σχήμα που συναγάγαμε από την ανθρωπολογία έχει εφαρμογή και στην ιδιαίτερη εκείνη μορφή της γνώσης που καλούμε επιστήμη. Και αυτή δεν μπορεί παρά να "έχει πίσω της κίνητρα, μπροστά της σκοπούς και πάνω της κέντρα ισχύος που την ελέγχουν." Ο ερευνητής, ο παρατηρητής των ανθρώπινων πραγμάτων, δεν μπορεί παρά να συμμορφώνεται σ' αυτόν τον θεμελιώδη νόμο. Έτσι είναι αυτονόητο λ.χ. ότι από το επιτήδευμά του πορίζεται τα μέσα για να ικανοποιήσει τις υλικές του μέριμνες. Από την άλλη, εξ ίσου αυτονόητα, η επιστημονική του δραστηριότητα, στο μέτρο που είναι γι' αυτόν εγνωσμένη επιλογή και όχι γραφειοκρατικό καθήκον, δίνει νόημα στις πράξεις του. Υποβαστάζει την αυτοκατανόησή του, προάγει τις φιλοδοξίες του στον χώρο όπου κινείται, παρέχει σκοπό και δικαίωση στη ζωή του.

Οι παραπάνω διαπιστώσεις, οι οποίες εξάγονται αβίαστα από την κονδύλεια ανθρωπολογία, μπορούν να δώσουν την εντύπωση ότι ο αξιολογικός σκεπτικισμός του συγγραφέα οδηγεί αναπόδραστα στον γνωσιολογικό σκεπτικισμό. Διότι αν όλοι οι άνθρωποι εμφορούνται από βλέψεις, τότε και οι επιστήμονες ως άνθρωποι δεν μπορούν παρά να κάνουν το ίδιο. Κι αν όλοι οι άνθρωποι χρησιμοποιούν τη γνώση για να προσανατολιστούν και να επικρατήσουν, για να αποκτήσουν ταυτότητα και ισχύ, τότε κάθε γνώση έχει πρωτίστως χαρακτήρα πρακτικό και τα πορίσματά της, ασχέτως προέλευσης, είναι κατ' αρχήν ισότιμα. Ωστόσο ο Κονδύλης φρόντισε από την πρώτη στιγμή να διαχωρίσει τη θέση του απ' αυτή την αντίληψη. Οι απόψεις του για τη φύση και τη λειτουργία της επιστήμης θέτουν ως βάση τους τη σαφή διάκριση μεταξύ πρακτικής, προσανατολιστικής κατανόησης από τη μια, και αξιολογικά ελεύθερης, ουδέτερης γνώσης από την άλλη. Προαπαιτούμενο και αναγκαίος όρος της τελευταίας είναι κατά τον Κονδύλη η συνεπής αποκοπή από την ηθική-κανονιστική σκέψη. Μόνο υπ' αυτόν τον όρο οι επιστημονικές προτάσεις μπορούν να είναι ουδέτερες και αντικειμενικές.

Η θεώρηση αυτή έδωσε τροφή σε σωρεία ενστάσεων εκ μέρους της κριτικής, η οποία έσπευσε να υποστηρίξει ότι ο Κονδύλης απορρίπτει ως γνωσιολόγος ό,τι δέχεται ως ανθρωπολόγος: τον απόλυτο ετεροκαθορισμό των ανθρώπινων ενεργημάτων, άρα και των επιστημονικών, από τις βλέψεις των φορέων τους. Η ανακολουθία φάνηκε μάλιστα ακόμα εντυπωσιακότερη, επειδή μία από τις βασικές παραδοχές της κονδύλειας θεωρίας της απόφασης είναι ότι η σκέψη έχει πολεμική υφή: μέσα στην αέναη διαπάλη των ατόμων και των ομάδων η σκέψη χρησιμεύει ως όπλο, στρεφόμενη κατά του εκάστοτε αντιπάλου. Αν όμως η σκέψη είναι εν γένει πολεμική τότε και η ίδια η επιστημονική, κατανοητική σκέψη είναι πολεμική. Πώς επομένως μπορεί να διεκδικεί για τον εαυτό της τα εύσημα της αντικειμενικότητας; Πώς μπορεί να ισχυρίζεται καν ότι έχει τη δυνατότητα να παραμένει ουδέτερη, σ' έναν κόσμο όπου η αντιπαράθεση φίλου και εχθρού και οι αξιώσεις ισχύος αποτελούν ανυπέρβλητες ανθρωπολογικές σταθερές;

Το ζήτημα είναι ακανθώδες: ο όρος κλειδί εδώ είναι η "ουδετερότητα" της επιστήμης. Όταν όμως κάνουμε λόγο για ουδετερότητα θα πρέπει να έχουμε πάντα κατά νου το ερώτημα: ουδετερότητα απέναντι σε ποιους και σε τι; Απόλυτη ουδετερότητα δεν νοείται, γιατί κάτι τέτοιο θα προϋπέθετε όντως την οικοδόμηση ενός αρχιμήδειου σημείου εκτός της επισκοπούμενης πραγματικότητας. 'Αλλωστε ούτε ο Κονδύλης μίλησε για κάτι τέτοιο, τουναντίον τόνιζε πάντα τους "ιστορικούς προσδιορισμούς" της σκέψης του, τις βιωματικές και υπαρξιακές εξαρτήσεις της. Από τη θεώρησή του διαφαίνεται πάντως ότι μια μερική ουδετερότητα είναι εφικτή: αυτό προφανώς υπονοεί όταν θέτει το αίτημα της παραίτησης από την ηθική-κανονιστική σκέψη. Η διάκριση της ηθικής-κανονιστικής από την επιστημονική σκέψη δεν συνεπάγεται αναγκαία ότι η δεύτερη δεν είναι πολεμική: μια ματιά στις διαμάχες μεταξύ ερευνητών σε κλάδους ήκιστα δεοντολογικούς, όπως είναι οι θετικές επιστήμες, αρκεί να μας πείσει. Και οι επιστήμονες σκέπτονται πολεμικά όταν βάλλουν, λ.χ., εναντίον των εκάστοτε θεωρητικών τους αντιπάλων, το περιεχόμενο όμως της σκέψης τους δεν διαπνέεται κατ' ανάγκην από ηθικές-κανονιστικές συνεπαγωγές. Συνεπώς, παραίτηση από την ηθική-κανονιστική σκέψη δεν σημαίνει και παραίτηση από την πολεμική σκέψη εν γένει ή από τη χρήση των ιδεών ως όπλων. Όταν, λ.χ., ο Κονδύλης φέρνει στο φως τη λειτουργία και την υφή των κοσμοεικόνων που αξιώνουν να ρυθμίσουν την κοινωνική συμβίωση, η ουδετερότητα των διαπιστώσεών του συνίσταται στην αποχή από τη δημιουργία μιας έτερης κοσμοεικόνας, ανταγωνιστικής προς αυτήν που εξετάζει. Αυτό όμως δεν σημαίνει διόλου ότι ως θεωρητικός και ως άνθρωπος παύει να εμφορείται από βλέψεις. Όμως οι βλέψεις αυτές είναι ατομικές, προσωποπαγείς και συνεπώς ασύμμετρες προς όσες μελετά ως παρατηρητής. Αν οι βλέψεις σου δεν είναι ανάλογες με τις βλέψεις των υποκειμένων που παρατηρείς, μοιάζει να λέει ο Κονδύλης, αν δεν τις αντιπολιτεύονται ούτε τις υποστηρίζουν αλλά απλώς και μόνο ζητούν να τις περιγράψουν, τότε έχεις εξασφαλίσει αυτή τη μερική αλλά αναγκαία ουδετερότητα που καθιστά τα συμπεράσματά σου εδραία. Γι' αυτό άλλωστε και ο ερευνητής είναι πρόθυμος να υποβάλλει τα πορίσματά του στη διαδικασία της κριτικής βασάνου και ενδεχομένως να τα αναθεωρήσει, αν ο έλεγχος τα κρίνει λειψά. Εν ολίγοις: ο επιστήμονας δεν ενδιαφέρεται γι' αυτά καθαυτά τα συμπεράσματα των ερευνών του, αλλά για την ευρετική γονιμότητά τους. Αυτή του εξασφαλίζει την επιτυχία που επιζητεί.

Τα παραπάνω προϋποθέτουν μιαν από τις βασικές διακρίσεις της κονδύλειας αναλυτικής. Εκείνην μεταξύ δομής και περιεχομένου. Η δομή είναι το στοιχείο εκείνο που καθορίζει τον φύσει πολεμικό χαρακτήρα μιας ιδέας και ως τέτοια είναι αναφαίρετο γνώρισμά της. Διέπει εξ ίσου και εξ αρχής κάθε μορφή σκέψης. Αντίθετα με τη δομή, όμως, το περιεχόμενο είναι στοιχείο συντυχιακό, συνιστά κατά κάποιο τρόπο τακτική επιλογή και είναι εξ αυτού μεταβλητό. Ως εκ της δομής της η αντιμαχία μεταξύ πλατωνισμού και σοφιστικής, ας πούμε, είναι ανυπέρβλητη. Καμμιά απόπειρα διαλλαγής δεν μπορεί να την επηρεάσει, όσο οι κοσμοθεωρητικές και ιδεολογικές αποφάσεις των αντιπάλων, άρα και οι βλέψεις τους, παραμένουν ασυμβίβαστες. Από πλευράς περιεχομένου, όμως, αυτή η αντιμαχία μπορεί να λάβει, όπως και όντως έλαβε, πολλές μορφές. Το πώς εκδιπλώνεται, ποια μέσα μετέρχεται και σε ποια όπλα (εν προκειμένω: ποιες ιδέες) προσφεύγει, εξαρτάται από τις τακτικές ανάγκες του αγώνα. Οι ιδέες-όπλα είναι σε τελευταία ανάλυση δευτερεύουσας σημασίας. όταν πάψουν να υπηρετούν ικανοποιητικά τους σκοπούς μας, σπεύδουμε ασμένως να υιοθετήσουμε καινούργιες: αυτό είναι και το δίδαγμα που συνάγουμε από την κατακλείδα του πλατωνικού "Πρωταγόρα".

Όταν λοιπόν ο Κονδύλης γράφει ότι η σκέψη είναι από τη φύση της πολεμική και ότι η επιστημονική σκέψη είναι ουδέτερη, πιστεύω ότι παρά τα φαινόμενα δεν αντιφάσκει. Ακριβώς επειδή εκ φύσεως η επιστημονική σκέψη είναι ουδέτερη, διαπιστωτικού και περιγραφικού χαρακτήρα, μπορεί να επιστρατευθεί από κάθε παράταξη ως όπλο εναντίον του αντιπάλου. Ακριβώς η ουδετερότητά της την καθιστά χρήσιμη για τις ανάγκες των αντιπάλων μερών. Κάθε παράταξη επιφυλλάσσει στον εαυτό της το δικαίωμα να χρησιμοποιεί το τμήμα εκείνο της επιστήμης που θεωρεί πρόσφορο για τους σκοπούς της. Κάποτε μάλιστα για τους ίδιους λόγους αρνείται συλλήβδην την επιστήμη, παρά το λογικά έωλο μιας τέτοιας άρνησης. Όταν το διακύβευμα της επιστήμης είναι κοινωνικά σημαντικό, όταν δηλαδή από επιστημονικές προτάσεις εξαρτώνται κοσμοεικόνες και κρίνονται ιδεολογήματα ή άρθρα πίστεως που "συγκροτούν και συγκρατούν" κοινωνίες, εκεί δεν μπορεί να επέλθει συναίνεση πάνω στις αρχές και τις μεθόδους της έρευνας, ούτε η ομοφωνία που αναμένουμε συνήθως από τις θετικές επιστήμες. Έτσι ολόκληρες περιοχές του επιστητού μετατρέπονται κατά εποχές σε πεδία πολιτικών, ιδεολογικών και κοσμοθεωρητικών μαχών, όπου από την επικράτηση της μιας ή της άλλης παράταξης εξαρτάται τελικά και το ποια επιστημονική (ή ψευδεπιστημονική) οδός θα ακολουθηθεί. Όπως το εξέφρασε απαράμιλλα ο Χομπς: οι άνθρωποι θα αμφισβητούσαν και την αλήθεια του πυθαγόρειου θεωρήματος αν αυτή αντιστρατευόταν τα συμφέροντά τους.

Βέβαια ούτε η επιστήμη ούτε οι άλλες συμβολικές μορφές που μετέρχεται ο άνθρωπος, όπως η γλώσσα, ο μύθος, η θρησκεία ή η τέχνη, μπορούν να εξωραΐσουν τον κόσμο στον οποίο ζει. Απεναντίας: οι συμβολικές μορφές αποτελούν την έσχατη επίταση, την ακραία εξαντικειμενίκευση των ανθρώπινων βλέψεων, τούτη τη φορά στο επίπεδο του "πνεύματος". Ως τέτοιες ζουν και αναπνέουν με τη ζωή και την ανάσα των φορέων τους, υπηρετούν τις επιδιώξεις και τις επιθυμίες τους, παρηγορούν τους φόβους και τις ανασφάλειές τους. Ωστόσο αυτό γίνεται σ' ένα επίπεδο μη στενά υποκειμενικό: αντίθετα με τις προσωποπαγείς δεξιότητες, τη σωματική ρώμη, για παράδειγμα, ή τις ηγετικές ικανότητες ενός ατόμου, οι συμβολικές μορφές είναι κοινές. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι σε θέση να κατασιγάσουν ή να αποσοβήσουν τις αντιθέσεις και τις έριδες. Απλώς η παρουσία τους "εκπολιτίζει" τις αντιμαχίες, τις θεσμοποιεί και τις διοχετεύει σε διαύλους εκ των προτέρων καθορισμένους. Η κοινότητα των συμβολικών μορφών είναι κοινότητα του πεδίου της μάχης. Πάνω σ' αυτό το πεδίο διεξάγονται πλέον οι αγώνες για τον πορισμό της ισχύος. Ο πολιτισμός αλλάζει τη μορφή και τους κανόνες των συγκρούσεων, δίνει νέο σχήμα στις βλέψεις, όμως δεν τις απαλείφει. Ο δημιουργός ενός επιστημονικού θεωρήματος ή ενός καλλιτεχνικού έργου δεν εμφορείται από βλέψεις λιγότερο πιεστικές απ' ό,τι ο παλαιολιθικός πρόγονός του, ίσως μάλιστα οι δίκες του να είναι περισσότερο ακόρεστες και απρόβλεπτες αφού δεν γνωρίζουν όρια όπως η πείνα, η δίψα ή η γενετήσια ορμή. Όταν όμως μιλάμε για επιστήμη θα πρέπει να διακρίνουμε: άλλο οι βλέψεις του επιστήμονα, και άλλο η ουδετερότητα των πορισμάτων του. Όπως η απόλαυση της αισθητικής αρτιότητας ενός έργου τέχνης είναι εν πολλοίς ανεξάρτητη από τις ελπίδες και τους φόβους που ώθησαν τον καλλιτέχνη στο δημιούργημά του, έτσι και η βασιμότητα των επιστημονικών προτάσεων είναι εν πολλοίς άσχετη με τις μύχιες ή ρητές επιδιώξεις του εμπνευστή τους.

Επιστρέφουμε έτσι και πάλι στην κονδύλεια ανθρωπολογία: μοίρα του ανθρώπου δεν είναι ότι αδυνατεί να κατανοήσει τον κόσμο - όλοι το κάνουμε και το κάνουμε καθημερινά, η τέχνη του ζην και του επιζήν εξαρτάται άμεσα από την ικανότητά μας να το κάνουμε. Μοίρα του ανθρώπου είναι ότι παρότι μπορεί να κατανοήσει τον κόσμο, αδυνατεί να τον αλλάξει προς την κατεύθυνση της αρεσκείας του και να τον κάνει σύμφωνο με την εικόνα που ο ίδιος θα ήθελε να του προσδώσει. Θύμα της αδήριτης ετερογονίας των σκοπών, ο άνθρωπος υποχρεώνεται έτσι να αλλάζει τελικά την εικόνα του ή να την προσαρμόζει σιωπηρά στα εκάστοτε δεδομένα. Σε αντιδιαστολή με την επιστήμη ή με ό,τι η επιστήμη θα όφειλε να είναι, η γνωστική λειτουργία στις πρακτικές, προσανατολιστικές χρήσεις της συνιστά μαζί αποκάλυψη και συγκάλυψη: αποκάλυψη των πραγμάτων, ώστε το άτομο να προσανατολίζεται με τη μέγιστη δυνατή ασφάλεια μέσα στον εχθρικό και αντίξοο κόσμο, και ταυτόχρονα συγκάλυψη του μεγαλύτερου μέρους αυτών των αποκαλύψεων, ώστε να μη διακυβεύεται κάθε φορά η ασφαλής πορεία του, να μην κατασπαταλάται η ζωτική του δύναμη σε δολιχοδρομίες και αντιφατικές προσδοκίες. Στις γνωστικές δυνατότητες του ανθρώπου δεν περιλαμβάνεται συνεπώς μόνο η ανεύρεση αλλά και η απόκρυψη, η γνώση δεν φέρνει μόνο στο φως αλλά θάβει και στο σκοτάδι. Ακόμη και η μνήμη η ίδια είναι επιλεκτική· λειτουργία της δεν είναι μόνο να θυμάται αλλά και να ξεχνά.

V.

Γιατί όμως ο Κονδύλης δεν παραδέχτηκε ποτέ ανοιχτά ότι και εκείνος στο συγγραφικό του επιτήδευμα αφορμάται από προσωπικά κίνητρα και βλέψεις; Εμμέσως βέβαια το έκανε λέγοντας ότι αν η θεωρία του υποθάλπει αξιώσεις ισχύος αυτό δεν την καταρρίπτει αλλά αντιθέτως την επαληθεύει και στο δικό της παράδειγμα. Όπως έμμεση ήταν και η μνεία του στην ικανοποίηση που ακόμα κι ένας επαΐων του περιθωρίου όπως εκείνος αισθάνεται, όταν οι θέσεις του προξενούν τον εκνευρισμό των αντιπάλων. Όλα αυτά όμως έμειναν πάντοτε νύξεις. Πουθενά δεν συναντούμε μια άμεση πραγμάτευση του ζητήματος, παρά τα πυρά της κριτικής. Αντίθετα ο Κονδύλης προτίμησε να αναφέρεται γενικά και αόριστα σε κίνητρα όπως οι "θεωρητικές περιέργειες", το "άπειρο ενδιαφέρον" και εν τέλει το "γούστο". Ότι ο Κονδύλης δημιούργησε όλο του το έργο έτσι απλώς "χάριν γούστου", θα ήταν αφελές να το ισχυριστεί κανείς. Ένα εύλογο συμπέρασμα είναι ότι καταφεύγοντας σε τέτοιους όρους, ουσιαστικά υπογράμμιζε την απροθυμία του να μιλήσει για τον εαυτό του. Η απροθυμία αυτή δεν είναι δυσεξήγητη αν αναλογιστούμε το κλασσικό ιδεώδες που τον ενέπνεε. Μεταξύ δημιουργού και δημιουργήματος ο κλασσικισμός επέλεγε ανέκαθεν το δημιούργημα. Το υποκείμενο του δημιουργού χανόταν κάπου στην αχλύ του μύθου. Ο Κονδύλης αποστρεφόταν τον νεότερο "υποκειμενισμό", τι πιο φυσικό λοιπόν από το να τον ξορκίσει αρνούμενος να του δώσει τροφή;

Υπάρχει όμως και μια άλλη εξήγηση, βαθύτερη ίσως. Είδαμε ότι μια αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση των πραγμάτων όπως την ευαγγελίστηκε ο Κονδύλης, οφείλει να παραιτηθεί από την ηθική και κανονιστική σκέψη. Το κόστος αυτής της παραίτησης είναι η κοινωνική περιθωριοποίηση. Τούτη η ομολογία όσο γενναία κι αν μοιάζει, όσο νηφάλια ή στωική κι αν παρουσιάζεται, για έναν άνθρωπο με τις φιλοδοξίες του Κονδύλη ίσως να μην ήταν τελικά και τόσο ανώδυνη. Ίσως τελικά αυτή η κατάφωρη αναντιστοιχία μεταξύ της άμετρης επιθυμίας του να κατανοήσει τον κόσμο και της κοινωνικής ασημαντότητας του εγχειρήματός του κατά βάθος να τον ενοχλούσε. Γιατί η παραίτηση από τον κόσμο της κοινωνικής και ιστορικής δράσης, ο ίδιος ο Κονδύλης μάς το εξήγησε αυτό, συνοδεύεται πάντα από τη δημιουργία ενός άλλου κόσμου, αυτή τη φορά εσωτερικού, του οποίου το κέντρο προορίζεται για το εξωθημένο στο περιθώριο Εγώ: αυτός ο κόσμος είναι μεν αυτόνομος και δυνάμει αυτάρκης, αλλά παραμένει αθεράπευτα εσωστρεφής και κοινωνικά αμελητέος. Και πόση ικανοποίηση μπορεί να αντλήσει κανείς από έναν κόσμο όπου εν τέλει η μόνη κρίση που έχει αξία είναι η δική του; Ίσως η εικόνα του απομονωμένου στα βιβλία του λογίου, που παραδομένος στο σωκρατικό του δαιμόνιο αναδιφεί και ανασυγκροτεί την πραγματικότητα, παραιτούμενος από την πλήρη συμμετοχή του σ' αυτήν, να ενοχλούσε τελικά τον Κονδύλη, αυτόν τον άνθρωπο που γνώριζε τόσο καλά ότι πεπρωμένο του ανθρώπου είναι η ισχύς.

VI.

Με τον Κονδύλη οδηγείται στο προσωρινό της πέρας η μεγάλη παράδοση του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Το έργο του αποτελεί ίσως τη συνεπέστερη έκφραση αυτού του αποσυνάγωγου και "καταραμένου" αλλά πάντοτε πρωταγωνιστικού, αν και με την αρνητική σημασία του όρου, ρεύματος της ιστορίας των Νέων Χρόνων. Με μια διαφορά: ο νεότερος μηδενισμός συνδέθηκε πάντοτε άρρηκτα με μια στάση ηρωική μάλλον παρά στωική, με ένα περιεχόμενο σκέψης που επιζητεί να υπερβεί την κενότητα του νοήματος με κάθε λογής ψυχολογικές παραμυθίες. Το σκάνδαλο του μηδενός όχι σπάνια οδήγησε τους θιασώτες του μηδενισμού σε ακραίες υπαρξιακές περιπέτειες. Ο δρόμος του Κονδύλη ήταν διαφορετικός. Ακόμα και η τόσο αδρή και προσωπική έννοια του αγώνα, κεντρική στις αναπτύξεις του παρότι δεν της αφιερώνει τη θεωρητική επεξεργασία που επιφυλάσσει στην ισχύ, ακόμα κι αυτή χάνεται πίσω από την πρόσοψη της νηφάλιας αποστασιοποίησης. Εύκολα μαντεύουμε τους λόγους αυτής της διαφοροποίησης. Αντίθετα από τους μηδενιστές προδρόμους του ο Κονδύλης είναι πάνω απ' όλα ιστορικός. Γνωρίζει ότι δεν είναι το εξ αντικειμένου νόημα -φάσμα άπιαστο για τον άνθρωπο- που έχει σημασία, αλλά το κατά συνθήκην νόημα. Εκεί που μηδενιστές και μεταφυσικοί γιγαντομαχούν περί της αληθείας και ψάχνουν για λογικοφανή επιχειρήματα, ο Κονδύλης αδιαφορεί για τα σκιώδη ινδάλματα των ιδεών και στυλώνει το βλέμμα του στην απτή κοινωνική και ιστορική λειτουργία τους. Το ότι ένας ηθικός κανόνας ισχύει κατά συνθήκην δεν σημαίνει ότι έχει συνέπειες λιγότερο κρίσιμες. Η αξίωση των μεταφυσικών κάθε εποχής ότι κατέχουν την "αλήθεια" και η εμμονή των σκεπτικιστών αντιπάλων τους να τους αντικρούουν με παρόμοιες λογικές ακροβασίες δεν οδηγούν πουθενά. Είτε πρόκειται για τον πλατωνικό κόσμο των ιδεών και το τριαδικό δόγμα, είτε για τις Πυρρωνείους υποτυπώσεις και το "τρίλημμα του Μυνχάουζεν", όλα αυτά είναι διανοητικά ασκήματα πολύ απομακρυσμένα από τη ζωντανή πραγματικότητα. Ο πυρρωνισμός είναι αντεστραμμένος πλατωνισμός. Μόνο όποιος πιστεύει ότι η ακραιφνώς λογική διασφάλιση των διανοημάτων του έχει την όποια αξία μπορεί να ενδιαφέρεται γι' αυτά τα πράγματα. Ο Κονδύλης βλέπει τούτη τη συζήτηση εκ των έξω και από απόσταση. Από την προοπτική αυτή ηθικολόγοι και σκεπτικιστές δεν διαφέρουν και πολύ. Όλοι τους παραχωρούν ομοθύμως το προβάδισμα στο λεπτεπίλεπτο κοσκίνισμα των εννοιών κυνηγώντας μια φασματική αλήθεια. Όλοι τους στρέφουν την πλάτη στον ιστορικό και κοινωνικό άνθρωπο.

VII.

Μιλήσαμε στην αρχή για τις δύο εκδοχές της κλασσικότητας, εκείνην του έργου κι εκείνην του βίου. Ωστόσο υπάρχει και ένας άλλος ορισμός του κλασσικού, στενότερος αυτή τη φορά αφού αναφέρεται στην ιστορία της σκέψης, που τον οφείλουμε στον ίδιο τον Κονδύλη:

Η ιστορία των ιδεών, όπως τη γνωρίζουμε, είναι δομημένη το ίδιο όπως και κάθε άλλη απόφαση: κατά βάση αποτελεί ένα πλαίσιο προσανατολισμού εδραζόμενο σε αποχωρισμούς, όπου οι "κλασσικοί" χρησιμεύουν ως ορόσημα. Στην πραγματικότητα όμως οι "κλασσικοί" τούτοι είναι τα περιεκτικότερα ευρετήρια της εποχής τους - εντελώς ανεξάρτητα από το πόσο πρωτότυπα πραγματεύονται και ταξινομούν το υλικό που θέτει στη διάθεσή τους η εποχή, κι επίσης ανεξάρτητα από το αν η συνεχής αναστροφή με το έργο τους οφείλεται πρωταρχικά στο ότι επεξεργάζονται με επιτυχία ορισμένες δομές σκέψης, οι οποίες επαναλαμβάνονται αδιάκοπα επειδή θεμελιώνουν αξιώσεις ισχύος κατά τρόπο παραδειγματικό. Και αυτοί όμως ζουν και κινούνται, το ίδιο όπως και όλοι οι άλλοι, στο δευτερογενές πεδίο των ερμηνειών και των συμβόλων. (Ισχύς και απόφαση, 1992, σ. 184)

Ο Παναγιώτης Κονδύλης υπήρξε κλασσικός και μ' αυτήν, τη δική του έννοια του όρου. Πράγματι, η σκέψη του συνιστά ένα από τα "περιεκτικότερα ευρετήρια" της εποχής μας. Ακόμη κι αν ο ίδιος στάθηκε "επαΐων του περιθωρίου", ίσως μάλιστα ακριβώς γι' αυτό, το έργο του αποτελεί μια από τις δραστικότερες προσλήψεις της πραγματικότητας, της δικής μας πραγματικότητας πάνω απ' όλα. Ακόμη κι αν ο ίδιος φιλοδόξησε να αποτελέσει όχι το φερέφωνο των μονομάχων της εποχής αλλά περισσότερο τον αρνητικό τους κατοπτρισμό, πάνω στο αντεστραμμένο αλλά πανομοιότυπο είδωλο που η εποχή κατέλιπε στα κείμενα του βλέπουμε όχι μόνο το μόνιμο σκηνικό της ανθρώπινης φύσης, αλλά αδρότατα και τις πρόσκαιρες, φευγαλέες και βραχύβιες κινήσεις των πρωταγωνιστών και κομπάρσων της εποχής μας. Πίσω και πέρα απ' τη διαγνωστική του αξία, που το καταλέγει στις σπουδαιότερες απόπειρες κατανόησης των ανθρώπινων πραγμάτων, το έργο του Κονδύλη έχει και τούτη την "αρνητική επικαιρικότητα" που το καθιστά αντιπροσωπευτική απαθανάτιση του Zeitgeist, ανάπλαση και συμπύκνωση των συγκυριών και των συμβάντων της εποχής.

Παρ' όλ' αυτά, η υπόμνηση των κλασσικών καταβολών και επιλογών αυτού του φιλοσόφου δεν αρκεί. Κι αυτό γιατί παρά τις επικλήσεις του σε μια στωική και νηφάλια πρόσληψη του κόσμου, όλη του η ύπαρξη ήταν από τη φύση της όχι απλώς αγωνιστική και πολεμική αλλά και κτητική και εριστική. Το παράδοξο φαινόμενο ενός ανθρώπου που ομνύει πάντοτε στη στεγνή περιγραφικότητα, αλλά οιστρηλατείται από ένα τέτοιο πάθος για τα πράγματα, λαμπρό δείγμα του οποίου είναι ο έξοχος ειρωνικός λόγος του και οι μνημειώδεις πολεμικές του, έχει εδώ τις ρίζες του. Απ' αυτήν την άποψη ο Κονδύλης παρά τις κλασσικές καταβολές του, παρά την αρχαιογνωσία του, στάθηκε τυπικός γόνος του Διαφωτισμού. Διαφωτιστής κι αυτός μέχρις εσχάτων, χωρίς όμως καμμιά από τις εδραίες πεποιθήσεις του Διαφωτισμού, ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλός και βελτιώσιμος, ότι ο κόσμος οδεύει πάντοτε προς το καλύτερο. Στα βιβλία του διατηρεί το ύφος και τους τρόπους του κήνσορα, του κριτικού πνεύματος που στηλιτεύει αμείλικτα τις χρόνιες έξεις της σκέψης των συγκαιρινών του, χωρίς όμως ο ίδιος να επιθυμεί να προτείνει τίποτα, χωρίς καν να πιστεύει ότι τα φαινόμενα που περιγράφει μπορούν ποτέ να ξεπεραστούν. Ιεροκήρυκας χωρίς Θεό και διαφωτιστής ερήμην του Λόγου, ο Κονδύλης και η σκέψη του ακροβάτησαν πάντοτε πάνω στο τεντωμένο σκοινί τούτης της εγγενούς αμφιθυμίας, έμειναν πάντοτε στο μεταίχμιο αυτής της διχοστασίας. Ο ίδιος το γνώριζε αυτό καλά. Κάπου σημειώνει: "Μέγα δυστύχημα: να είσαι σκεπτικιστής με ταμπεραμέντο ηθικολόγου". Πράγματι. Ο σκεπτικισμός επιτάσσει τη νηφαλιότητα, ο ηθικισμός εκτρέφει το πάθος. Παραδοξολογώντας θα έλεγα ότι το πάθος που διακατείχε τον Κονδύλη ήταν ένα πάθος νηφάλιο. Αυτό το οξύμωρον αποδίδει ίσως πιστότερα τη περίπτωση αυτού του μοναδικού ανθρώπου.

Στην αρχή αποπειράθηκε να διοχετεύσει τη φιλοδοξία του στους συνήθεις ακαδημαϊκούς διαύλους, οι εμπειρίες του τον ώθησαν σε ριζική αλλαγή ρότας που συνοδεύτηκε από μιαν ισόβια εκ των υστέρων εκδίκηση, την οποία δεν έχανε ευκαιρία να εκδηλώνει με ιοβόλα σχόλια κατά του Πανεπιστημίου, των καθηγητών, της από καθέδρας φιλοσοφίας εν γένει. Για να προσφύγουμε στα ίδια του τα λόγια: η άρνηση των άλλων να δεχτούν την αυτοκατανόησή μας, γεννά αισθήματα εχθρότητας. Αυτήν την εχθρότητα ο Κονδύλης δεν την έκρυψε ποτέ, αποτελεί άλλωστε μία από τις όχι ασήμαντες πηγές της ρώμης του λόγου του: σκεφτόμαστε καλύτερα όταν σκεφτόμαστε εναντία σε κάτι, "η πολεμική δίνει φτερά". Αυτή η διάθεση επιτάθηκε ίσως κι από το γεγονός ότι στην πορεία του δεν βρήκε συνομιλητή ικανό να τον κρίνει. Και από τις κρίσεις των υπολοίπων (εγκωμιαστικές ή απορριπτικές, αδιάφορο), ο Κονδύλης, ξέροντας τι αξίζουν, προτίμησε να παραιτηθεί.

Αργότερα και όσο περνούσαν τα χρόνια επιδόθηκε σ' ένα είδος εσωτερικής αναδίπλωσης, εγχείρημα που τον έφερε πολύ κοντά σε μια μορφή κοσμικού ασκητισμού. Επιζητώντας αυτή τη φορά την ανεξαρτησία από τις δουλείες της καθημερινότητας, την αποτίναξη των εξωγενών καταναγκασμών, ισορρόπησε ανάμεσα στην ελπίδα και τον φόβο, πάει να πει: ανάμεσα στη φιλοδοξία και τη μοναξιά. Και εδώ με το ίδιο εκείνο πάθος, το νηφάλιο και ακαταγώνιστο που τον διέκρινε στα πάντα. Δεν μας παραξενεύει αυτό. Ο ίδιος φρόντισε εγκαίρως να μας διδάξει ότι "άλλο είναι το πάθος της ανεξαρτησίας στις μικρές, κι άλλο στις μεγάλες ψυχές."


Πρώτη δημοσίευση:
περ. ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τχ. 1717, Νοέμβριος 1999

---------------------------------------------------------------------------- 

Richard Koselleck, ομιλία στο Ινστιτούτο Γκαίτε στις 20 Νοεμβρίου 2000

Αλιευμένο από ην διεύθυνση: http://www.koutsourelis.gr/index1.php?subaction=showfull&id=1175585404&archive=&start_from=&ucat=5&

Η ομιλία αυτή του Reinhart Koselleck (1923-2005), ομότιμου καθηγητή της θεωρίας της ιστορίας στο Πανεπιστήμιο του Μπήλεφελντ και κορυφαίου εκπρόσωπου της μεταπολεμικής γερμανόφωνης ιστοριογραφίας, εκφωνήθηκε στις 20 Νοεμβρίου 2000 στο Ινστιτούτο Γκαίτε Αθηνών. Ο Κονδύλης υπήρξε μαθητής του Κοσέλλεκ την δεκαετία του 1970 και συνεργάστηκε μαζί του στο πολύτομο συλλογικό έργο: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland.

ΣΑΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΩ ΠΟΛΥ για την πρόσκληση και τα φιλικά λόγια με τα οποία προλογίσατε αυτή την εκδήλωση, που η αφορμή της είναι δυστυχώς θλιβερή. Αν γνώριζα τόσο καλά ελληνικά, όσο ο Κονδύλης γερμανικά, θα μου ήταν πολύ ευκολότερο να μιλήσω εδώ απόψε. Γιατί ο αναγνωρισμός του άλλου περνά φυσικά και από τη γλωσσομάθεια, και οφείλω να ομολογήσω ότι η σχολική μου εκπαίδευση, μολονότι περιελάμβανε τα αρχαία ελληνικά, δεν φρόντισε να με εξοικειώσει και με τα νέα. Πρέπει λοιπόν να ομολογήσω ότι αγνοώ τη γλώσσα σας και να ζητήσω συγγνώμη που σας μιλώ στα γερμανικά, ελπίζοντας ότι η μετάφραση θα είναι κατανοητή. Αν όχι, παρακαλώ να με διακόψετε, γιατί δεν θα 'θελα να μιλώ στον βρόντο.

Ο Παναγιώτης Κονδύλης έζησε πενήντα πέντε χρόνια, από το 1943 ώς το 1998. Μια ζωή έντονη, αρκούντως μακρά για να δωρίσει σε όλους εμάς ένα έργο ικανό να μας τρέφει πνευματικά για πολύ, είτε η στάση μας είναι κριτική είτε επιδοκιμαστική απέναντί του, και ασφαλώς πρόσφορο για να παρακινεί και να γονιμοποιεί τη σκέψη μας. Αλλά η ζωή αυτή υπήρξε επίσης πολύ σύντομη αφού δεν στάθηκε αρκετή για να ολοκληρώσει ο Κονδύλης το έργο του. Η τρίτομη Κοινωνική Οντολογία που σχεδίαζε διακόπηκε μετά τον πρώτο τόμο, γεγονός που προκάλεσε σε όλους μας βαθύτατη λύπη. Χάσαμε έναν άνθρωπο που για πολλούς υπήρξε φίλος και αναντικατάστατος. Και επιπλέον μαζί του απωλέσαμε έναν ερευνητή στην ακμή της δημιουργικής του εργασίας, τα πορίσματα της οποίας, ημιτελή όπως έμειναν, όσο και να ωθούν την σκέψη μας, δεν έχουμε τη δυνατότητα να αναγνώσουμε την τελική τους διαμόρφωση. Έτσι δεν μου μένει παρά να ιχνογραφήσω το περίγραμμα ενός τεράστιου έργου, δίχως όμως την αξίωση να αποπερατώσω τον ημιτελή του κορμό.

Ποιος ξέρει ποιες κριτικές επισημάνσεις ή ποιες σαρκαστικές παρατηρήσεις θα αφιέρωνε ο Κονδύλης στο ιχνογράφημα αυτό, αν ήταν σε θέση να το πράξει. Τον βλέπω ακόμη εμπρός μου, με εκείνο το ηδονιστικό του χιούμορ, το θρεμμένο από τον χαρούμενο αυθορμητισμό, στοιχείο του Διαφωτισμού που τόσο εύρισκε της αρεσκείας του. Δεν μπορώ πια να μετρήσω τις φορές που συναντηθήκαμε στην παλιά πόλη της Χαϊδελβέργης, όμως θυμάμαι ακόμα πώς ήταν. Βρισκόμασταν με φίλες και φίλους σε οινοπωλεία ή καφενεία, δοκιμάζοντας πικάντικα εδέσματα ή εύθυμο κρασί, προκειμένου να ταιριάξουμε μετά το πέρας της καθημερινής δουλειάς τα ερωτήματα της καθημερινότητας μ' εκείνα του κόσμου και της πολτικής του. Οι κρίσεις του Κονδύλη ξεχώριζαν για την νηφαλιότητα και την αφυπνιστική τους επενέργεια, για τη διαύγεια των επιχειρημάτων και την τεκμηρίωσή τους, για την αδέκαστη στάση του υποστηρικτή τους που δεν δίσταζε να παίρνει ανοιχτά θέση δίχως να επηρεάζεται από τα σκαμπανεβάσματα της επικαιρότητας ή τις υπερβολές του συρμού. Έτσι οι ομοτράπεζοί του γίνονταν κοινωνοί της οξυδέρκειας και της διάνοιάς του, πράγματα που άλλωστε ανήκαν στον κοσμοπολίτικο τρόπο ζωής εξίσου με το φαγητό και το ποτό. Όμως καθένας από μας γνώριζε τι αυστηρή εργασιακή πειθαρχία είχε επιβάλλει ανέκαθεν στον εαυτό του ο Κονδύλης – μόνο που αυτή η πνευματική δραστηριότητά του τρεφόταν από τη χαρά της ζωής και των αισθήσεων. Σηκωνόταν πάντα νωρίς το πρωί για να φτιάξει στον καθαρό αέρα το ημερήσιο πρόγραμμα που με δική του πρωτοβουλία υπαγόρευε στον εαυτό του. Και πάντοτε έγραφε με το χέρι, δίχως γραφομηχανή ή υπολογιστή, γεμίζοντας σημείωμα το σημείωμα ή φύλο το φύλλο μ' εκείνον τον τόσο ξεχωριστό γραφικό χαρακτήρα που όλοι αναγνωρίζαμε αμέσως μόλις πέρναμε στα χέρια μας τα κείμενά του. Η γραφή ήταν κατά κάποιον τρόπο γι' αυτόν μια σωματική πράξη. Συγχωρήστε μου αυτές τις προσωπικές αναμνήσεις που μοιάζει να μην έχουν σχέση με τα ειωθότα της επιστημονικής επιχειρηματολογίας. Αλλά θα ήθελα να δείξω τούτο τουλάχιστον, ότι ο Κονδύλης δεν συνήγαγε ή παρήγαγε την βασική ανθρωπολογική του θέση ότι ο άνθρωπος αποτελεί ένα αξεχώριστο μόρφωμα βιολογικών, ψυχολογικών και διανοητικών εξαρτήσεων απλώς και μόνο διά της θεωρίας, αλλά ότι σ' αυτήν συνοψίζονται οι εντελώς προσωπικές του εμπειρίες. Η γνωσιοκοινωνιολογικά ερεθιστική θέση του ότι οι ταυτότητες μπορούν και μεταβάλλονται ή ότι είναι δυνατόν να αντικατασταθούν βαθμηδόν, ενώ αντίθετα η πραγματική ύπαρξη ενός ανθρώπου διατηρείται, αυτή η βιωματική και εμπειρική θέση του εδράζεται σε ένα εντελώς προσωπικό επίτευγμα, στο γεγονός δηλαδή ότι ο ίδιος ούτε εγκατέλειψε ούτε μετέβαλλε πόσο μάλλον πρόδωσε ποτέ τη ύπαρξή του. Η ύπαρξή του, μιλώντας προσωπικά, στη βιολογική, ψυχολογική και πνευματική της πλέξη, ήταν πάντοτε συνειδητή, συνέπιπτε και ταυτιζόταν πάντοτε με τον εαυτό της. Τις εξωτερικές παραποιήσεις, πιέσεις ή αλλαγές ταυτότητας, όπως έχουν γίνει περίπου μόνιμο φαινόμενο στη γερμανική ιστορία, ο Κονδύλης κατόρθωσε πάντοτε να τις κρατήσει μακριά του. Η ύπαρξή του, αν μπορούμε να μιλήσουμε έτσι, δεν απείχε πολύ από την υπαρξιακή φιλοσοφία της δεκαετίας του '50. Παρέμεινε, πολύ προτού εκείνος αρχίσει να διαμορφώνει την επιστημονική του προσωπικότητα, στον περίγυρο του Heidegger, του Plessner, του Jaspers ή του Sartre: η ύπαρξη αυτή ήταν πάντοτε σε αρμονία με τον εαυτό της. Η βιοπορία του, μ' όλους τους βιολογικούς και σωματικούς παράγοντες που την καθόριζαν, ήταν κοινωνικά δραστική και ψυχικά ισορροπημένη, προ πάντων όμως υπέκειτο στον διαρκή έλεγχο του πνεύματος και της διάνοιάς του· αυτή η βιοπορία στάθηκε το εντελώς προσωπικό του έργο που άνοιξε το δρόμο στην ιστορική και κοινωνικοφιλοσοφική κοσμοθεωρία του. Υπάρχουν ασφαλώς λίγοι στοχαστές του λεγόμενου παρελθόντος αιώνα μας που απέκρουσαν όλες τις ιδεολογικές αξιώσεις και προκλήσεις του συρμού και της πρόσκαιρης επικαιρότητας με τόση συνέπεια όπως ο Παναγιώτης Κονδύλης. Η προσωπική του ύπαρξη ήταν ή ίδια του η ταυτότητα, για να χρησιμοποιήσω δυο όρους που μας επιτρέπουν να συλλάβουμε τη μοναδικότητά του.

Από επιστημονικής πλευράς είχα την τύχη να συνεργαστώ στενά με τον Κονδύλη κατά την έκδοση του συλλογικού έργου Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Ο κοινός μας δάσκαλος στην κοινωνική ιστορία Werner Conze, τον είχε πείσει να συντάξει δύο λήμματα για τα οποία δεν εξεδήλωσε ενδιαφέρον κανείς σχεδόν από το συνάφι των ιστορικών, επειδή οι προς πραγμάτευσιν έννοιες δεν έδιναν υποσχέσεις για κάτι το καινούργιο ή το συναρπαστικό. "Würde, dignitas" και "Reaktion und Restauration", έννοιες που οι μοντέρνοι ιστορικοί μόνο με απέχθεια πιάνουν στο στόμα τους. Όμως ο Κόντσε εξασφάλισε τη συνεργασία του Κονδύλη για τη σύνταξη των λημμάτων αυτών, και ο Κονδύλης – σε συνεργασία με τον γνωστό παλαιό δάσκαλο των λατινικής φιλολογίας Victor Pöschl – ήξερε πώς να κάνει αυτές τις φθαρμένες και ανιαρές έννοιες να μιλήσουν και πάλι μέσα από την ιστορία τους. Ως προς την "Würde", την "dignitas" των Λατίνων, ο Κονδύλης έδειξε ότι μετά την κικερώνεια προϊστορία της η έννοια εμπλουτίστηκε θεολογικά κατά τον λεγόμενο Μεσαίωνα. Κατέδειξε πώς αυτή η κατ' αρχήν ισόμοιρη σε όλους τους ανθρώπους "αξία" μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο αν σχετισθεί με τη θεολογική αντίληψη για έναν άνθρωπο πλασμένο κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν του Θεού, και ότι σε μεγάλο βαθμό θεμελιώθηκε, για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα των σχολαστικών, από τον εναθρωπήσαντα Θεό, κατ' απόκλιση από την κικερώνεια-ουμανιστική παράδοση. Όμως ο Κονδύλης απέδειξε επίσης πόσο αυτή η ερειδόμενη στην φιλοσοφία και τη θεολογία έννοια, της οποίας η ερμηνεία προϋπέθετε την ίση αξία όλων των ανθρώπων ενώπιον του Θεού, συγκρούστηκε με μια τελείως διαφορετική έννοια, με μια νέα έννοια που αναδύεται υπό την ίδια λέξη "Würde" ή "dignitas": με την "Würde" ως κριτήριο διάκρισης των νομοκατεστημένων τάξεων. Ο όρος "Würde", ως δηλωτικός του κύρους και της κοινωνικής ανωτερότητας της κληρονομικής αριστοκρατίας, μετατράπηκε έτσι σε κριτήριο ιεραρχικής περιχαράκωσης, εκ των άνω προς τα κάτω ή εκ των κάτω προς τα άνω, για να χαρακτηρίσει δημόσια αξιώματα, οφφίκια και τίτλους ευγενείας που επ' ουδενί συμμερίζονται εξίσου όλοι οι άνθρωποι. Οφφίκιο και "Würde" μπορούσαν έτσι να αποτελούν εντελώς διακριτές έννοιες, μια φεουδαλική-ταξική και μια χριστιανική οικουμενική, μολονότι το δεύτερο δήλωνε και το πρώτο.

Ο Κονδύλης εμβάθυνε σε ευρύ φάσμα πηγών, θεολογικών, φιλοσοφικών, νομικών, πολιτικών και κοινωνικών κειμένων, και τα χρησιμοποίησε για να αποστάξει με τρόπο βραχύλογο και κυρίαρχο τους μεγάλους σταθμούς και τις καμπές της ιστορίας της έννοιας. Έτσι έδειξε πώς και πού στον κόσμο των νομοκατεστημένων τάξεων η προσωπική αξία ενός ατόμου και η νομική θέση που του αναλογεί συγκλίνουν ή αποκλίνουν. Οι δύο αυτές ιεραρχήσεις, η ερειδόμενη στα οφφίκια και την ταξική θέση και η ερειδόμενη στην ηθική αξία του εκάστοτε ανθρώπου οδηγούνται έτσι σε σύγκρουση. Για τους κυρίαρχους σε ανώτατο επίπεδο, αυτοκράτορες, πάπες και ηγεμόνες, δημιουργείται η θεωρία μιας διπλής "Würde". Η αθάνατη Würde, που διατηρείται με τη διαδοχή στα αξιώματα και τους τίτλους, όπως την περιέγραψε ο Kantorowitcz στο περίφημο βιβλίο του The king's two bodies, μεταδίδεται από φυσικό πρόσωπο σε φυσικό πρόσωπο, ενώ η επίγεια Würde αποτελεί γνώρισμα του θνητού ανθρώπου. Η "αξία" των θνητών και εκείνη της αθανασίας αφορούν επομένως σε διακριτές κοινωνικές περιπτώσεις. Ο Κονδύλης παρακολουθεί αυτές τις διεστώσες περιπτώσεις με λαμπρή γνώση των πηγών.

Όσο προχωρούν οι Νέοι Χρόνοι, η ηθική προσωποκεντρική ιεράρχηση βαθμηδόν διαχωρίζεται από την κοινωνικοπολιτική αντίστοιχη που βασίζεται στο οφφίκιο και τη θέση. Και αυτόν ακριβώς τον διαχωρισμό επικαλούνται κατά περίσταση ή κανονιστικά οι επικριτές και οι αντίπαλοι των κληρονομικώ δικαιώματι τιτλούχων και αξιωματούχων. Ο διαχωρισμός μεταξύ προσωπικής "αξίας" και "αξίας" ex officio εξυπηρετούσε όσους επέκριναν τις κληρονομικές προνομίες που απολάμβαναν οι ευγενείς ερήμην της προσωπικής τους αξιοσύνης. Με τη Γαλλική Επανάσταση ξεκινά εκείνη η εξέλιξη που θα ιδιωτικοποιήσει πλήρως την Würde, η οποία θα θεωρηθεί πλέον ενδιάθετο προσόν μεμονωμένων ατόμων που δεν εδράζεται θεσμικά στην κοινωνική διάρθρωση της περιβάλλουσας κοινωνίας. Εδώ ο Κονδύλης σκιαγραφεί αριστουργηματικά τις σημασιολογικές αποχρώσεις που έχουν οι σχετικοί όροι στα ιταλικά, τα γαλλικά, τα αγγλικά και τη διαφορά τους από τους αντίστοιχους γερμανικούς. Μετά το ξέσπασμα της καταστροφής του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου και τα μεγάλα εγκλήματα που τον συνόδευσαν, η Würde ως "αξία" ή "αξιοπρέπεια" του ανθρώπου θα επανεισαχθεί στη γερμανική γλώσσα από το πρώτο άρθρο του Θεμελιώδους Νόμου της Βόννης, του συντάγματος δηλαδή της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας της Γερμανίας, το οποίο θα την αναγορεύσει απαραβίαστο αγαθό που το κράτος έχει υποχρέωση να προστατεύει εις το διηνεκές. Το πρώτο αυτό άρθρο αναφέρει: "Η αξία του ανθρώπου είναι απαραβίαστη. Ο σεβασμός και η προστασία της είναι καθήκον κάθε δημόσιας αρχής". Στο σημείο αυτό, όπως θα εικάζετε κι εσείς, ο Κονδύλης εκφράζει τον κριτικό του σκεπτικισμό με το να υποδεικνύει την ποικιλομορφία και την αντιφατικότητα του όρου "αξία του ανθρώπου", όπως τον επικαλούνται οι εκάστοτε κοινωνικές και πολιτικές παρατάξεις. Προσωπικά τείνω να βλέπω σε τούτη την πολυμορφία των κρίσεων και των γλωσσικών χρήσεων της "Würde" ένα γνώρισμα του Θεμελιώδους Νόμου, το γεγονός δηλαδή ότι είναι αναντικατάστατη. Δεν μπορούμε να την υποκαταστήσουμε με άλλους όρους, και ακριβώς επειδή είναι αναντικατάστατη είναι διαφιλονικούμενη, διότι πολλοί θέλουν να γίνεται κατανοητή όπως οι ίδιοι την κατανοούν. Στο μέτρο τούτο, όλες αυτές οι κατά το δοκούν ερμηνείες αποδεικνύουν για μένα ότι έχουμε να κάνουμε με μια θεμελιώδη έννοια από την οποία δεν μπορούμε να παραιτηθούμε και για την οποία είμαστε υποχρεωμένοι να ερίζουμε. Όμως ο Κονδύλης πρεσβεύει αποφασιστικά την άποψη ότι γι' αυτό ακριβώς η τρέχουσα γλωσσική χρήση της "αξίας του ανθρώπου" είναι τύπος κενός περιεχομένου, άποψη που αποτελεί γλωσσοπολιτική απόφαση, την οποία σεβόμαστε δίχως κατ' ανάγκην να τη συμμεριζόμαστε.

Παρόμοιες αντιφάσεις έχει να επιδείξει η ιστορία των εννοιών "Reaktion" και "Restauration". Στις γερμανόφωνες χώρες, όπως επίσης στην Αγγλία και τη Γαλλία, Αντίδραση και Παλινόρθωση έρχονται σε συνάφεια μεταξύ τους για πρώτη φορά με τη Γαλλική Επανάσταση, ενώ μέσα στη δίνη της φιλοσοφίας της προόδου, την οποία λογικά προϋποθέτουν και στην οποία στηρίζονται, καταλήγουν να δηλώνουν την οπισθοδρομική ανάσχεση ή αντίσταση ενάντια σε κάθε απόπειρα αλλαγής ή κίνησης. Αντιδραστικοί και παλινορθωτές είναι όσοι αγωνίζονται κατά κάθε έννοιας προόδου· αυτή είναι η κεντρική σημασία στα πλαίσια της οποίας οι δύο έννοιές μας αποκτούν τις αρνητικές παραδηλώσεις τους. Φυσικά, αυτή η ερμηνεία της Αντίδρασης και της Πολινόρθωσης στην τρέχουσα γλώσσα των πολεμικών αντιπαραθέσεων του 19ου αιώνα δεν αντιστοιχεί διόλου στις επιμέρους θέσεις των εκάστοτε ομιλητών που είναι σημασιολογικά ακριβέστερες. Αυτό δείχνει ότι ο Κονδύλης γνωρίζει να συνάγει αριστοτεχνικά από τη γλωσσική χρήση γενικά γνωρίσματα, δίχως να παραιτείται από το δικαίωμα να κρίνει με τρόπο περισσότερο διαφορισμένο τους μεμονωμένους ομιλητές ή τους συγκεκριμένους ρήτορες. Γι' αυτό ζητώ την κατανόησή σας αν σας παρουσιάζω εδώ υπό τύπον χονδρικής σύνοψης ό,τι ο Κονδύλης δεν εξέλαβε ποτέ ως προϋπόθεση αλλά μόνον ως πόρισμα των αναλύσεών του.

Ώστε η "Αντίδραση" ήταν πριν από τη Γαλλική Επανάσταση ένας λόγιος νεολογισμός που έχει τις καταβολές του στην φυσικοεπιστημονική γλώσσα του Newton: "action and reaction" είναι όροι αλληλένδετοι. Δράση και αντίδραση τείνουν αντισταθμιζόμενες να αλληλοεξουδετερώνονται, να διαμορφώνουν δηλαδή κατά τη γλώσσα του Διαφωτισμού μιαν ισορροπία, δίχως να αξιολογούν τι είναι καλύτερο ή χειρότερο. Η αντίδραση είναι τέτοια επειδή ακριβώς αντιδρά σε μια δράση, και αποτελεί με τη σειρά της δράση που προκαλεί νέες αντιδράσεις κ.ο.κ. Αυτό το φυσικοεπιστημονικό υπόστρωμα σφράγισε τη διαφωτιστική έννοια της Αντίδρασης και η κατάσταση αυτή θα αλλάξει μόνο μετά τη Γαλλική Επανάσταση.

Η παλινόρθωση αντίθετα ήταν πριν τη Γαλλική Επανάσταση μια έννοια "επαναστατική". Σε σχέση με την έννοια της παλαιάς "revolutio", με την οποία ο Πολύβιος κατέδειξε την ανακύκληση των πολιτευμάτων, η "restauratio" δεν ήταν παρά το τέλος μιας τέτοιας κυκλικής πορείας, μιας revolutio. Καθώς η ανακύκληση των πολιτευμάτων οδηγεί μέσω της παρακμής από τη μοναρχία στην αριστοκρατία και τη δημοκρατία ή, αντίστροφα, μέσω της παρακμής πίσω στη μοναρχία, κάθε revolutio κατά τη γλωσσική χρήση που συναντούμε ώς και τον 18ο αιώνα δήλωνε αναγκαία και μια restauratio: την επαναφορά στην προτέρα κατάσταση. Στο μέτρο αυτό η restauration δηλώνει ξεκάθαρα λ.χ. στην αγγλική γλώσσα το αποτέλεσμα της revolution και με αυτή τη σημασία πρέπει να χρησιμοποιείται. Ο Hobbes είπε κάποτε για την αγγλική επανάσταση: "I have seen in this revolution a circular motion". Έτσι χρησιμοποιούσαν τον όρο γύρω στα 1660, μετά το πέρας της αγγλικής επανάστασης. Αλλά και η "παλινόρθωση" ως αποτέλεσμα της επανάστασης δήλωνε την ανακύκληση. Αυτή η σημασία της επαναφοράς στην προτέρα κατάσταση θα εκβληθεί κατόπιν παντελώς· η παράδοση του Πολύβιου θα περιπέσει στην απόλυτη λήθη. Η προνεωτερική έννοια μιας πολιτικής δομής που συνεχώς επαναλαμβάνεται και που εκπορεύεται εξίσου από την revolutio και τη restauratio, θα υποχωρήσει πλήρως εμπρός στην νέα, μονογραμμική κοσμοεικόνα της Προόδου. Στο διάστημα 1815-1830 έγινε μια απόπειρα να αποκατασταθεί η προεπαναστική χρήση των όρων στη γαλλική γλώσσα – ανάλογη με εκείνη που έγινε στην αγγλική γλώσσα μεταξύ 1660-1688. Όμως αυτή η έννοια της "παλινόρθωσης" δεν μπόρεσε να ανακτήσει τη γενική συναίνεση και μετά το 1830 κατέστη αναδρομικά όρος που δήλωνε μια τελειωτικά παρελθούσα χρονική περίοδο. "Παλινόρθωση" ονομαζόταν πλέον μόνο η εποχή από το 1815 ώς το 1830, και έκτοτε δεν υπήρξε άλλη παλινόρθωση με την παλαιότερη σημασία. Ήδη με το λυκόφως της Ιουλιανής Επανάστασης του 1830 ήταν σαφές: άλλη παλινόρθωση δεν είναι πλέον δυνατή. Στον βαθμό αυτό η πρόοδος αποκτά μια πρωτοπόρα, δυναμική σημασία που αποσπά την έννοια της Restauration από την παλαιά κυκλική έννοια της Revolution. Αν οι έννοιες αντίδραση και παλινόρθωση προβάλλονται πλέον στενά συνυφασμένες μεταξύ τους, αυτό οφείλεται απλώς στην πολεμική ρητορική του αριστερού στρατοπέδου που επιζητεί να κατοχυρώσει με αυτές τη δική του προοδευτική ταυτότητα ή ηγεσία, περιχαρακώνοντας τον αντίπαλο, και μάλιστα δίχως την συναίνεσή του αφού κανείς δεν θα ομολογούσε οικειοθελώς ότι είναι αντιδραστικός ή παλινορθωτικός. Με αυτήν την έννοια, η πολεμική αποπειράται να αφαιρέσει από τους πολεμούμενους συν τοις άλλοις και το δικαίωμα τους να αυτοπροσδιορίζονται. Αυτό είναι το ρητορικό σχήμα, στα πλαίσια του οποίου συναντούμε τους όρους "παλινόρθωση" και προπάντων "αντίδραση" μετά το 1830. Και γι' αυτό ακριβώς ο Κονδύλης δεν θεωρεί τις έννοιες αυτές κενές περιεχομένου, αφού είναι η χρήση που ανανεώνει διαρκώς την πολεμική φόρτιση και λειτουργία τους. Συνεχίζουν να τρέφονται από τις ωθητήριες δυνάμεις της πολεμικής. Αυτό είναι το πόρισμα των αναλύσεών του, για τις οποίες φρονώ ότι από την πλευρά της πραγματολογίας της γλώσσας είναι αδιαφιλονίκητα ορθές.

Μου είναι, όπως είπα, αδύνατο, να παρακολουθήσω εδώ τα επιμέρους βήματα της επιχειρηματολογίας του Κονδύλη σ' αυτές τις δύο αριστοτεχνικές ιστορίες εννοιών που συνέγραψε. Γιατί είναι γραμμένες με εξαιρετική οικονομία και πυκνότητα. Και μόνο η ευρυμαθέστατη πληθώρα των παραθεμάτων από τις πρωτογενείς πηγές εκτίθεται εδώ με τέτοια ακρίβεια, ώστε κανένα σκέλος της επιχειρηματολογίας δεν μπορεί να εκπέσει. Μόνο μελετώντας το σύνολο του λήμματος μπορούμε να παρακολουθήσουμε και να εκτιμήσουμε ορθά την εσωτερική συνοχή της συνολικής αποδεικτικής προσέγγισης. Θα λέγαμε ότι Κονδύλης επιτυγχάνει εδώ να μας δώσει με το ελάχιστο σε έκταση το μέγιστο της πληροφορίας: κι αυτό είναι το βέλτιστο κάθε λεξικογραφίας.

Εξετάζοντας αυτά τα δύο φαινομενικώς μικρά αριστουργήματα, ανέφερα ήδη ένα γνώρισμα που διακρίνει όλα τα έργα του Κονδύλη. Όπως και στα λήμματα που συνέγραψε για το Geschichtliche Grundbegriffe –κλάσμα ελάχιστο του συνολικού του έργου– έτσι και στα υπόλοιπα έργα του, ο Κονδύλης επεξεργάζεται πάντοτε ένα τεράστιο όγκο πρωτογενών πηγών, γεγονός που προσδίδει σε όλα τα βιβλία του χαρακτήρα εγχειριδίου. Ποιος αναγνώστης δεν χάρηκε τον πλούτο των πληροφοριών που εκθέτει και πραγματεύεται με τόση διαύγεια στα γραπτά του; Τούτο το γνώρισμα του εγχειριδίου, που ισχύει για καθένα από τα πέντε μεγάλα του έργα, πρέπει ωστόσο να θεωρηθεί δευτερεύον και περίπου τυχαίο. Διότι πρωτεύουσας σημασίας και αυθεντικότητας είναι οι αναλυτικές επιδόσεις της σκέψης του που τις καθιστούν πάντοτε πολύτιμες για τον ενδιαφερόμενο. Διότι όλες οι βαθυστόχαστες και περιεκτικές συλλήψεις του Κονδύλη έχουν σχεδόν απ' αρχής έως τέλους χαρακτήρα ανθρωπολογικής και συγχρόνως ιστοριογραφικής απόδειξης. Δεν αποτελούν εύκολο ανάγνωσμα, όποιος όμως εμβαθύνει σ' αυτές αμοίβεται πλουσιοπάροχα. Και τούτο διότι οι βασικές γραμμές της θεωρίας του, όπως αυτή διαγράφεται πίσω από τη μεταβαλλόμενη θεματολογία των ερευνών του, είναι διατυπωμένες με διαύγεια και συνέπεια. Έχουμε εδώ να κάνουμε με μιαν ανθρωπολογικά θεμελιωμένη θεωρία της ιστορίας κάθε δυνατής ανθρώπινης κοινωνίας. Ή, όπως δηλώνει ο υπότιτλος του μεταθανάτιου έργου του, με τις "Βασικές αρχές της κοινωνικής οντολογίας".

Επιτρέψτε μου να αποπειραθώ να σκιαγραφήσω κάποια από αυτά τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά. Ήδη οι ιστορίες εννοιών που έχουμε από την πένα του Κονδύλη παραπέμπουν σε ορισμένες κοινές θέσεις, από τις οποίες επωφελούνται και τα υπόλοιπα έργα του. Ώστε στις ιστορίες εννοιών βρίσκουμε in nuce μια πληθώρα μεθοδολογικών αρετών που χαρακτηρίζουν και τα μεγάλα του έργα, με αποτέλεσμα να αναγνωρίζουμε ήδη σ' αυτές το σύνολο του έργου του. Θα λέγαμε ότι μοιάζουν με μονάδες μιας λεϊβνίτειας μοναδολογίας, όπου στο κάθε επιμέρους βιβλίο αντικατοπτρίζεται σύνολο το έργο· αυτή η διατύπωση μας φαίνεται πρόσφορη. Οι έννοιες αναλύονται από τον Κονδύλη πάντοτε ως στοιχεία γλωσσικών ενεργημάτων εντελώς συγκεκριμένων ομιλητών ή ομάδων ομιλητών. Κατ' αυτόν η σημασιολογία των ομιλητών μιας γλώσσας ακολουθεί κατά κύριο λόγο τη γλωσσική πραγματολογία. Κατευθυντήριο ρόλο έχει εδώ μια ιστορική θεωρία της γλωσσικής πράξης κατά την οποία η εξακρίβωση της σημασίας των λέξεων και των προτάσεων είναι δευτερεύουσα σε σύγκριση με τις προθέσεις που προωθούν οι ομιλούντες όταν δρουν γλωσσικά. Τα γλωσσικά ενεργήματα κατά κάποιο τρόπο μετατρέπονται σε πράξεις, αν θέλετε, σε πολιτικές πράξεις που παράγουν γεγονότα ή συμβάλλουν στη γένεσή τους. Αυτό συνεπάγεται αναγκαία ότι και οι γλωσσικές πράξεις όπως κάθε ενέργημα εξαρτώνται με τη σειρά τους από άλλες γλωσσικές πράξεις προς τις οποίες αντιδρούν είτε φίλια-προσεταιριστικά είτε εχθρικά-αντιπαραθετικά. Κατά τον Κονδύλη δεν υπάρχει έννοια δίχως την αντίθετή της. Και δεν μπορούμε να σκεφτούμε ή να εκφέρουμε μια έννοια δίχως να σκεφτούμε συγχρόνως και την αντίθετή της, ακόμα και όταν αυτή τη δεύτερη δεν την εκστομίζουμε. Αυτή είναι η γλωσσοθεωρητική του θέση. Το Πολιτικό έχει, με άλλα λόγια, διαποτίσει εκ προοιμίου κάθε ανθρώπινη γλωσσική συμπεριφορά και αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της. Ως Πολιτικό μπορούμε εδώ να εννοήσουμε τόσο την ανθρώπινη αυτοργάνωση όπως τη γνωρίζουμε από την ιστορία της πρόσληψης του έργου του Αριστοτέλη, όσο και την χάραξη των μετώπων ανάμεσα στις εκάστοτε πολεμικές, παραταξιακές και κατά τούτο πολιτικές θέσεις.

Τούτη η διττότητα της έννοιας της πολιτικής, που μπορεί να αναφέρεται τόσο στην κοινωνική αυτοργάνωση όσο και στις παραταξιακές αποφάσεις που προσδιορίζουν τις θέσεις των εκάστοτε στρατοπέδων, και οι δύο αυτές σημασίες εμπεριέχονται, για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Κονδύλη, σε όλες τις πολιτικές γλωσσικές πράξεις. Από αυτή την ανθρωπολογική προϋπόθεση ξεκινά. Από την φιλία έως την έχθρα, όλες οι έννοιες καθορίζονται από τη χρήση τους και μέσα σ' αυτήν. Τη θέση αυτή ακολουθεί μια άλλη θέση, στην οποία ο Κονδύλης επέμεινε ιδιαίτερα και στις εννοιολογικές ιστοριογραφικές του εργασίες. Σύμφωνα με αυτήν κανείς όρος δεν αποκτά περιεχόμενο χάριν αυτού του ιδίου. Για τον λόγο αυτό, κανένα αυτοαναφορικό κείμενο δεν μπορεί κατά τον Κονδύλη να λαμβάνεται στην ονομαστική του αξία. Η ονομαστική αξία αυτής της αυτοαναφοράς εξετάζεται από τον Κονδύλη πάντα σε σχέση προς την πολιτική λειτουργία που οι δηλώσεις περιέχουν. Αυτή είναι μια μονομερής αναγωγή, στην οποία ο Κονδύλης εμμένει, και που προτού την κρίνουμε θα έπρεπε πρώτα να την αποδεκτούμε ως θεμελιώδη θεωρητική απόφαση. Γι' αυτήν θα μιλήσω στο τέλος. Ώστε η ονομαστική αξία δεν αποτελεί γι' αυτόν το στοιχείο το οποίο οφείλουμε να αντλούμε άμεσα από το κείμενο, αλλά ερωτά εκ των προτέρων ποια είναι η λειτουργία αυτού του κειμένου σ' ό,τι αφορά την πολιτική αυτοργάνωση, την πολιτική φιλία ή έχθρα, ώστε να εκετιμήσει τη συμβολή του στην προετοιμασία της δράσης. Ώστε όχι μόνο κάθε έννοια παρουσιάζεται εντός συγκεκριμένου πλαισίου –συμπέρασμα άλλωστε τετριμμένο– αλλά επιπλέον όλες οι γλωσσικές πράξεις, συμπεριλαμβανομένων των οικοδομημάτων των ιδεών ή των μεγάλων συστημάτων, αποτελούν απαρέγκλιτα φορείς μιας πολιτικής και κοινωνικής λειτουργίας. Για τούτο οφείλουμε να απομονώνουμε μεθοδολογικά τις πολιτικές και κοινωνικές λειτουργίες, να τις ανασύρουμε από τα κείμενα, προκειμένου να τις αναλύσουμε. Πρόκειται εδώ για έναν τρόπο προσέγγισης που προϋποθέτει ως μέλημα κάθε κειμενικής ανάγνωσης τον εντοπισμό της λειτουργίας του κειμένου αυτού. Η προσέγγιση αυτή δηλώνει μια αποφασιστική απομάκρυνση από την καθαρή ιστορία των εννοιών, αλλά εξίσου αποφασιστικά ωθεί την ιστορία της γλώσσας στους κόλπους της γενικής κοινωνικής και πολιτικής ιστορίας. Τουτέστιν, αν η γλώσσα ασκεί λειτουργίες, οφείλουμε να ονοματίσουμε τον φορέα αυτών των λειτουργιών· και αυτός έχει τις καταβολές του πάντοτε στην κοινωνική και πολιτική ιστορία, την οποία ο Κονδύλης συνεξετάζει στην θεωρία του της γλώσσας ως ενδιάθετη προϋπόθεσή της.

Με τις παρατηρήσεις αυτές περνώ στο δεύτερο μέρος και την κατακλείδα της αποψινής ομιλίας μου, για να σας παρουσιάσω κάποια από τα ζητήματα που προκύπτουν, με την ελπίδα ότι θα μπορέσουμε κατόπιν να συζητήσουμε γι' αυτά. Το πρώτο βήμα του Κονδύλη είναι ότι ο ίδιος δεν παίρνει και πολύ στα σοβαρά την ιστορία των εννοιών, την οποία –όπως έδειξα άλλωστε– κατείχε σε αριστοτεχνικό βαθμό. Η κύρια θέση του επ' αυτού είναι ονομασιολογική και όχι σημασιολογική. Το ερώτημα που κρύβεται πίσω από αυτή τη θέση μπορεί να διατυπωθεί με πολύ απλό τρόπο: υπάρχει μια εμπράγματη κατάσταση στην ιστορία, στην πολιτική, στη θεολογία, στην πρακτική των κοινωνικών σχέσων, υπάρχει μια οποιαδήποτε εμπράγματη κατάσταση που να προϋπάρχει της λέξης, η οποία χρησιμεύει στην ονοματοδότηση αυτής της κατάστασης; Υπάρχει μια κατάσταση που να προυπάρχει της έννοιας που ονοματίζει αυτή την κατάσταση; Ο όρος "κράτος" λ.χ. αναδύεται, όπως γνωρίζουμε, πρώτη φορά κατά τον 16ο αιώνα, αποκτά πλήθος συμπαραδηλώσεων στην πορεία του 17ου και 18ου αιώνα, αυτονομείται ως πολιτικοθεωρητικός όρος πρώτη φορά κατά τη διάρκεια των πρώιμων Νέων Χρόνων – στην Αγγλία και τη Γαλλία νωρίτερα απ' ό,τι στη Γερμανία, στην Ιταλία νωρίτερα απ' ό,τι στη Γαλλία, στην Αγγλία και τη Γαλλία λίγο-πολύ παράλληλα, αλλά στην Γερμανία πάντοτε με έναν αιώνα περίπου καθυστέρηση. Αν όμως κανείς ρωτήσει αν υπήρχε κράτος ως έσχατη δικαιοδοτική βαθμίδα πολιτικών αποφάσεων και των φορέων της προτού καν υπάρξει η έννοια "κράτος", ο Κονδύλης θα απαντούσε, ναι, υπήρχε κράτος και προτού η έννοια "κρατος" εμφανιστεί στη γλωσσική πραγματικότητα. Και καταδεικνύει με μεγαλειώδη γνώση των πηγών όλα τα φαινόμενα που απαντούν στο τιμαριωτικό κράτος, το λεγόμενο φεουδαλικό, και την κοινωνία των νομοκατεστημένων τάξεων, για να συμπεράνει κατόπιν ότι όλα αυτά συνιστούν κράτος. Το επιχείρημά του εδώ είναι ότι η ονομασιολογία, οι ποικίλες ονομασίες των εμπράγματων καταστάσεων είναι σημαντικότερες από την τελευταία χρονολογικά έκφραση που χαρακτηρίζει ένα φαινόμενο, εδώ το κράτος. Αυτή είναι η προσέγγισή του. Και αυτή την προσέγγιση μπορείτε φυσικά να την εφαρμόσετε σε όλες τις επιμέρους πολιτικές πράξεις.

Προϋπήρξε η πολιτική κοινωνία της πόλεως ή όχι; Αυτό το ερώτημα θα έπρεπε να το απευθύνουμε στον Αριστοτέλη. Ή μήπως η πολιτική κοινωνία εμφανίστηκε μόνο μαζί με την πόλιν; Έτσι, θα μπορούσαμε να ρωτούσαμε: το αυγό της Αθηνάς υπήρχε εξ αρχής ή γεννήθηκε πρώτη φορά στην Αθήνα; Ας μου συγχωρηθεί η έκφραση. Λ.χ. η εθνική οικονομία: υπάρχει μια εθνική οικονομία προτού ο οίκος εκταθεί θεωρητικά ώστε να συμπεριλάβει ένα ολόκληρο έθνος; Η θεωρία του οίκου πραγματεύεται ως γνωστόν τα της διαχείρισης του νοικοκυριού, και αφορά εντός της πόλεως την οικογένεια, την κοινότητα εκείνη που ονομάστηκε κατόπιν "familia"· όμως η οικονομία ως οικονομική θεωρία αναφερόμενη στο σύνολο κράτος πρωτοπαρουσιάζεται μόλις τον 18ο αιώνα. Ο Κονδύλης θα έλεγε, όχι, εθνική οικονομία υπάρχει ήδη στην Αρχαιότητα, μόνο που δεν την ονόμαζαν έτσι. Αρκεί να την αναζητήσουμε κάτω από διαφορετικά ονόματα, κάτω από διαφορετικούς χαρακτηρισμούς. Εδώ πρέπει να παραδεχτούμε ότι και οι δύο αυτοί δρόμοι είναι μεθοδολογικά δυνατοί και θεωρητικά επιτρεπτοί. Και θα ήμουν ο τελευταίος που δεν θα παραδεχόταν ότι η ονομασιολογική ιστορία των διαφορετικών φαινομένων είναι εξίσου σπουδαία με την ιστορία της έννοιας ενός φαινομένου που παρακολουθεί την εξέλιξη ενός μόνον όρου. Αυτές είναι οι θεμελιώδες εναλλακτικές επιλογές με τις οποίες μπορούμε να εκδιπλώσουμε διαφορετικές στρατηγικές κατά την έρευνα των πολιτικών φαινομένων.

Τώρα, πώς απαντά ο Κονδύλης στο δίλημμα αν μια εμπράγματη κατάσταση μπορεί να υπάρχει χωρίς να υπάρχει παράλληλα και η αντίστοιχη έννοιά της; Το δίλημμα αυτό, που το κατασκεύασε ο ίδιος αν θέλετε, το λύνει διά της καταφυγής, χωρίς να το δηλώνει ρητά, στον ιδεώδη τύπο του Max Weber. Καταρτίζει δηλαδή τον ιδεώδη τύπο ενός ενδεχόμενου, δυνητικού κράτους, τον ιδεώδη τύπο μιας ενδεχόμενης κοινωνίας, την οποία ονομάζει "societas civilis", μεταφράζοντας το αριστοτελικό πολιτική κοινωνία, όρος που άλλωστε πέρασε βαθμηδόν ως μεταφραστικό δάνειο από τα ελληνικά πρώτα στη res publica και μετά στην societas civilis της κικερώνειας παράδοσης και της σχολαστικής φιλοσοφίας του Μεσαίωνα. Η bürgerliche Gesellschaft –για να μιλήσουμε στα γερμανικά– ως όρος θα χρησιμοποιηθεί κατόπιν και μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση για να υποδηλώσει μια ιεραρχική κοινωνία νομοκατεστημένων τάξεων. Ο Κονδύλης εξιδανικεύει αυτό το εύρημα της societas civilis τυπολογικά μέχρι του βαθμού να υποστηρίζει ότι η τελευταία υπήρχε πράγματι από τον πρώιμο Μεσαίωνα ώς τη Γαλλική Επανάσταση. Και με τη μέθοδο αυτή δεν λαθεύει, αφού υπάρχει πράγματι πληθώρα κοινών γνωρισμάτων που από τον Μεσαίωνα και εντεύθεν, ας πούμε από τον πρώιμο 12ο ώς τον όψιμο 18ο αιώνα, διαρκούν και επαναλαμβάνονται. Τέτοια είναι: η κοινωνία οργανώνεται ιεραρχικά, αξίωμα και αξία, για να επιστρέψουμε στις έννοιες officium και dignitas, λίγο πολύ συμπίπτουν, η προσωπική αξία και η επίσημη κατοχή αξιώματος αλληλοκαθορίζονται. – Και μπορούμε να πούμε ότι το Δίκαιο είναι γενικά προϋπάρχον και δεδομένο, απλώς κάθε φορά αποκαλύπτεται και αναγνωρίζεται εκ νέου, ξαναέρχεται στην επιφάνεια και δεν επινοείται εκ του μηδενός. Και γίνεται πάντοτε λόγος για μια διδασκαλία περί δύο κόσμων, της οποίας οι κανόνες καλύπτουν τόσο το Επέκεινα όσο και το Εντεύθεν, ένα θεολογικό επιχείρημα που θεμελιώνει την κανονιστική αξιολογία μιας κοινωνίας μέσω μιας, αν θέλετε, πλατωνικής διδασκαλίας των ιδεών. – Και μιλώντας εμπειρικά πρόκειται εδώ για μια κοινωνία που ηγεμονεύεται από την κληρονομική αριστοκρατία. Και οι ευγενείς διατηρούν τον ηγετικό τους ρόλο όσο η societas civilis επιβιώνει ως κοινωνία νομοκατεστημένων τάξεων όπως την ορίσαμε.

Η αντίθετη θέση, φυσικά, οδηγεί ιδεοτυπικά στην κατάλυση αυτής της societas civilis. Και αυτή μπορεί να σκιαγραφηθεί εν συντομία: Η πολιτική κοινωνία του νεώτερου κράτους, που δεν ταυτίζεται πλέον με μια ιεραρχική κοινωνία νομοκατεστημένων τάξεων, ζει από την ισονομία, στην ιδεώδη περίπτωση τουλάχιστον. Ισονομία για όλους τους πολίτες είναι το ελάχιστο προαπαιτούμενο μιας σύγχρονης κρατικά οργανωμένης κοινωνίας. Αν θα την ονομάσουμε με κριτήριο τη μορφή της φιλελεύθερη, ή με βάση το περιεχόμενό της κοινωνική, είναι δευτερεύον ζήτημα· όμως η ισονομία, νομική είτε κοινωνική, είναι μια σύγχρονη πρόκληση, που με τη μορφή αυτή δεν απαντούσε διόλου στην παλαιά societas civilis, γιατί εκείνη ήταν εξ αρχής διαβαθμισμένη ιεραρχικά. Το Δίκαιο στην σύγχρονη κοινωνία σχεδιάζεται, τίθεται, θεσπίζεται, δημιουργείται. Ο ιστορικός γνωρίζει βεβαίως ότι και στον Μεσαίωνα το Δίκαιο ήταν θετό και θεσπιζόμενο. Όμως πόσο δραστική είναι αυτή η ένσταση ενάντια στον Κονδύλη και την ιδεοτυπική του αντιπαράθεση: από τη μια μεριά το Δίκαιο ως θετό δίκαιο, από την άλλη το Δικαίο ως προϋφιστάμενο δίκαιο; Ο Κονδύλης έχει επίγνωση φυσικά ότι ήδη τον Μεσαίωνα υπήρχε θετό Δίκαιο· η γερμανική έκφραση "Willkür" αναφερόταν τότε σε νεοπαγείς νομικούς κανόνες, τους οποίους λ.χ. θέσπιζε κατά το δοκούν και ιδία βουλήσει ο ηγεμόνας. Κάτι τέτοιο το συναντάμε λοιπόν ακόμα και στην ακμή του Μεσαίωνα. Τώρα, ο Κονδύλης θα αντέτασσε σ' αυτήν την ένσταση, που ιστοριογραφικά είναι εύκολο να διατυπωθεί, ότι το θετό, το δημιουργημένο δίκαιο του Μεσαίωνα γινόταν αντιληπτό ιδεοτυπικά πάντοτε ως προϋπάρχον δίκαιο. Στον βαθμό αυτό αποδυναμώνεται η ένσταση ότι η ιστορία του νομοθετείν πρωτοξεκινά με τη Γαλλική Επανάσταση ή με την Απολυταρχία, αφού ακόμη και μια ιδεοτυπικά προϋφιστάμενη κοσμολογική έννομη τάξη επιτρέπει πάντα τη δημιουργία μιας κλίμακας κανόνων δικαίου, στα πλαίσια της οποία είναι δυνατό να θεσπιστεί ή να νομοθετηθεί νέο Δίκαιο.

Ένα άλλο επιχείρημα υπέρ των λειτουργικών χρήσεων των όρων και κατά των μεταφυσικών δογμάτων βρίσκει ο Κονδύλης στη σύγκλιση μεταξύ Εντεύθεν και Επέκεινα. Σ' όλο το βιβλίο του για την Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη ο Κονδύλης αποδεικνύει ότι μετά τη Γαλλική Επανάσταση η ανθρωπολογία, η κοινωνική θεωρία και η φιλοσοφία της ιστορίας ξεκινούν από την προϋπόθεση της σύγκλισης μεταξύ Εντεύθεν και Επέκεινα. Όπως συνέβη και στις φυσικές επιστήμες, η θεωρία των δύο κόσμων δεν πείθει πλέον τη σύγχρονη σκέψη που μελετά την ανθρώπινη αυτοργάνωση. Ώστε για τον Κονδύλη όλες οι δυαδιστικές θεωρίες πρέπει να ερμηνεύονται λειτουργικά. Σ' αυτήν την αναγωγή εμπεριέχεται μια συνεπής απόπειρα νηφάλιας θέασης των πραγμάτων, την οποία ο Κονδύλης αποκαλεί "περιγραφική θεωρία της απόφασης". Σ' αυτήν θα σταθούμε λίγο, γιατί πρόκειται για έννοια ιδιότυπη και τεχνητή. Η περιγραφική θεωρία της απόφασης απέχει από κάθε αξιολόγηση και μ' αυτό δεν εννοεί τη μεμονωμένη απόφαση με τη σημασία της Dezision όπως την κατανοούσε ο Καρλ Σμιττ, ότι δηλαδή ο κυρίαρχος μπορεί να κρίνει ελεύθερα πώς πρέπει να οργανωθεί η κοινωνία. Αλλά εννοεί ότι όποιος δρα πολιτικά, εκκινεί δομικά πάντοτε από μια απόφαση, με συνέπεια να είναι υποχεωμένος ήδη εξ υπαρχής να συνυπολογίζει την αντίπαλη θέση, ακόμη και αν δεν το ομολογεί ανοιχτά. Η περιγραφική αποφασιοκρατία δεν αποτελεί έναν ντεσιζιονισμό της δράσης που χρειάζεται να παίρνει από μέρα σε μέρα μια καινούργια εμπειρική απόφαση. Αντίθετα παραπέμπει σε ένα πρόκριμα, μια προαπόφαση: στην απόφαση με την οποία έχουμε ορίσει ιστορικά μια βασική μορφή οργάνωσης, ούτως ώστε να μπορούμε εκ των υστέρων να βασίσουμε πάνω της ένα πολιτικό σύστημα. Αυτό είναι ένα αντικαθολικευτικό στοιχείο στο οποίο ο Κονδύλης αποδίδει ιδιαίτερη έμφαση, δίχως ο ίδιος να ταυτίζεται μαζί του. Η βασική επιχειρηματολογία του θέτει ως στόχο της τη διαυγή περιγραφή της εκάστοτε περίπτωσης, δίχως ο ίδιος να υποχρεούται να συναποφασίσει πολιτικά ή ντεσιζιονιστικά για το ένα ή το άλλο σημείο.

Η περιγραφική θεωρία της απόφασης μάς παρέχει μια θεμελιώδη ανθρωπολογική κατηγορία. Καταδεικνύει ότι όλες οι μορφές πολιτικής οργάνωσης βασίζονται σε επιλογές που είμαστε σε θέση να διακριβώσουμε. Κατά κάποιον τρόπο απορρέει από τη συνταγματική θεωρία του Καρλ Σμιττ και έχει ένα πλεονέκτημα που θα ήθελα εδώ να υπογραμμίσω: Πρόκειται για έναν τυπικό ορισμό. Όσο και να το τονίζουμε, δεν είναι αρκετό: ο Κονδύλης εργάζεται εδώ με έναν τυπικό, έναν μορφολογικό ορισμό, όταν λέει ότι η αντιθετική σκέψη, που διαρκώς εγκλείει και αποκλείει, που εντάσσει και αποτάσσει, ως πολιτική σκέψη κατ' εξοχήν είναι ανοιχτή σε κάθε περιεχόμενο. Όποιος λ.χ. θεσπίζει το μοντέλο ενός φιλελεύθερου συντάγματος, αποκλείει εξ υπαρχής την κοινωνική ισότητα. Ένα φιλελεύθερο πολιτικό σύστημα επιζητεί να παγιώσει την ισονομία, που αναγνωρίζει ίσες ευκαιρίες σε όλους ενώπιον του δικαστηρίου, όμως δεν επιζητεί την ισότητα των πάντων σε ό,τι αφορά την κατοχή περιουσίας. Δεν συμβιβάζεται επομένως με μια κομμουνιστική λύση. Το φιλελεύθερο πολιτικό σύστημα βασίζεται σε ένα ελάχιστο ισονομίας και ισότητας των ευκαιριών το οποίο απαγορεύει την κοινωνική ισότητα, επειδή αυτή θα παραμέριζε αναγκαία την ελάχιστη διάκριση μεταξύ πλουσίων και φτωχών προς όφελος μιας eo ipso αντιφιλελεύθερης μαζικής δημοκρατίας.

Οι διαπιστώσεις αυτές εμπεριέχουν μια κριτική της σημερινής κατάστασης, όπου ακούγονται πανταχόθεν φιλελεύθερα επιχειρήματα, μολονότι η κοινωνική φύση του πολιτικού συστήματος τείνει προς τη μαζική δημοκρατία. Πίσω τους μοιάζει να λανθάνει μια τάση κριτικής του πολιτισμού. Όμως το πλεονέκτημα των επιχειρημάτων του Κονδύλη συνίσταται στο ότι ο ίδιος μας λέει ότι η αντίθεση όπως τη θέτουμε: "φιλελευθερισμός" κατά "δημοκρατίας" είναι μια αντίθεση τυπική. Ουδείς υποχρεούται να είναι μόνο φιλελεύθερος ή μόνο δημοκρατικός. Ο Κονδύλης λέει ότι αυτό είναι ζήτημα πρακτικής πολιτικής. Για τον εαυτό του λέει απλώς ότι περιγράφει τις τυπικές δομές στα πλαίσια των οποίων λαμβάνονται οι ουσιαστικές αποφάσεις, και ότι απέχει παντελώς από το να λάβει θέση ή να διατυπώσει κρίση. Πρόκειται για μια φιλοσοφική χειρονομία, για μια σχεδόν μυστικιστική αποχή, προκειμένου να περισωθεί η αξιολογική ελευθερία του επιστήμονα ως αναλυτικό πρόγραμμα από τη συνήθη πολεμική γλώσσα της καθημερινής πολιτικής. Κάτι τέτοιο είναι επιστημονικά δυνατόν, μόνο αν υπάρχουν τυπικές, μορφολογικές κατηγορίες που μπορούν να πληρωθούν με διαφορετικά περιεχόμενα. Επιτρέψτε μου να πω ότι και εγώ προσωπικά τείνω να σκέφτομαι με παρόμοιες κατηγορίες και θα ήθελα να δηλώσω τη συμπάθειά μου προς αυτή τη στάση. Φυσικά πρέπει να προσθέσουμε ότι τέτοιες τυπικές κατηγορίες αποτελούν μεν σύμφωνα με την κονδύλεια ανθρωπολογία αναγκαίες κατηγορίες κάθε πολιτικής δράσης, όμως δεν επαρκούν. Είναι εξ ορισμού αδύνατο να εξάγουμε από αυτές τις τυπικές κατηγορίες συγκεκριμένες και ουσιαστικές αποφάσεις. Αυτή είναι η απορία που ο Κονδύλης μας άφησε και η λύση της οποίας παραμένει δύσκολη, πολλώ δε μάλλον που δεν πρόκειται να έχουμε την ευκαιρία να γνωρίσουμε τους τελευταίους δύο τόμους του έργου του. Δεν μπορούμε να ξέρουμε πώς ο ίδιος θα αντιμετώπιζε αργότερα αυτήν την αντίθεση μεταξύ ενός τυπικά-μορφολογικά αναγκαίου, αλλά από πλευράς ουσιαστικού περιεχομένου ουδέποτε επαρκούς ορισμού του Πολιτικού. Με αυτή την παρατήρηση θα τελειώσω. Εδώ υπάρχει ένα πρόβλημα που η περαιτέρω εξέτασή του εναπόκειται σε μας. Θα μπορούσα να αναφέρω διάφορα παραδείγματα· όμως θα ήθελα να μην επεκταθώ περισσότερο προς όφελος της συζήτησής μας, και αντ' αυτού να ξαναφέρω στη μνήμη μου τον άνθρωπο Κονδύλη. Η επιχειρηματολογία του ήταν πάντοτε σκληρή, υπερήφανη, μονόπλευρη, αδέκαστη, αναλυτική και προκλητική. Και αυτός ό ίδιος ήταν σκληρός, υπερήφανος, μονόπλευρος, αδέκαστος, αναλυτικός και προκλητικός. Και αυτές είναι ιδιότητες που –φρονώ– μπορούν να στηρίξουν έναν επιστημονικό βίο, και όποιος αποδέχεται αυτές τις ιδιότητες μπορεί να αντιπαρατεθεί με τον Κονδύλη. Γιατί έχουμε το δικαίωμα και την υποχρέωση να αντιπαρατεθούμε σκληρά, αναλυτικά και αδέκαστα με τις ξεκάθαρες θέσεις που εκείνος διατύπωσε.

Και μπορούμε ίσως να προσθέσουμε ότι η αντιπαράθεσή του με τους αιτιώδεις ή κανονιστικούς ορισμούς στην πολιτική φιλοσοφία, τους οποίους πραγματεύθηκε με κυρίαρχο τρόπο, φέρνει στο φως μια διαρκή αντιπαράθεση: κοινωνικοϊστορικές και νομικοηθικές αιτιολογήσεις δεν μπορούν να αναχθούν οι μεν στις δε. Και μόλις κανείς αντιληφθεί ότι για να θεμελιώσει τα πολιτικά ή ηθικά του επιχειρήματα (όπως ακριβώς συμβαίνει και με τα κοινωνικοϊστορικά, διεθνοδικαιικά ή συνταγματικά επιχειρήματα) έχει τη δυνατότητα να καταφύγει σε μια causa, αλλά το ίδιο καλά θα μπορούσε να επιστρατεύσει και πολλές άλλες causae, ποτέ όμως όλες τις δυνατές causae: τότε μαθαίνει να είναι πνευματικά ταπεινός. Είναι αδύνατο να παρακολουθήσουμε όλες τις νοητές ή δυνατές αιτιότητες. Όμως το δίλημμα αν θα στηριχθώ σε μία causa ή σε περισσότερες, αποτελεί τελικά μια ελεύθερη απόφαση που δεν συνεισφέρει τίποτε στην ποιότητα των επιχειρημάτων. Διότι το ότι υπάρχουν και άλλες causae, το γνωρίζουμε ούτως ή άλλως. Και είναι μεγάλο προσόν να είσαι ξεκάθαρος και σαφής, αφού έτσι προκαλείς τον διάλογο και συνεπώς την ανάδειξη και των άλλων ερμηνειών και απόψεων. Σ' αυτόν τον διάλογο σας προσκαλώ απόψε. Όπως έλεγε ο Κονδύλης: "Δεν υπάρχει [...] καμμιά τελειωτική λύση και καμμιά ευτυχία που να μη διατρέχει κινδύνους."

---------------------------------------------

Σκηνοθεσία διαλόγου για το φιλοσοφικό έργο

του Παναγιώτη Κονδύλη

του ΣΠΥΡΟΥ Α. ΜΟΣΧΟΝΑ

Περιοδικό ΛΕΒΙΑΘΑΝ, τεύχος 15, β' περίοδος,

1994, σελς 204 και Καθημερινή "Η Καθηµερινή" 31/1/1995

Παρ’ όλο που το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη είναι πλέον γνωστό και αναγνωρισµένο, στο γερµανόφωνο χώρο ιδιαίτερα, από την ελληνική διανόηση γίνεται ακόµη δεκτό µε αµηχανία, δέος, ίσως και κάποια εχθρότητα. Πριν από µερικά χρόνια γινόταν παρουσίαση και αποτίµηση του βιβλίου του Ισχύς και απόφαση (εκδ. Στιγµή, 1991) σε κάποιο σεµινάριο αθηναϊκού Πανεπιστηµίου. Με είχε εντυπωσιάσει τότε η προσπάθεια των οµιλητών πάση θυσία να εντάξουν το έργο αυτό, ίσως το πιο προσωπικό του συγγραφέα, σε κάποια σχολή, από την οποία θα ήταν πλέον µετρήσιµες οι αποστάσεις του(ς). Προς το τέλος της συζήτησης, και αφού ακόµα ανεζητείτο ταξινοµική κατηγορία, κάποιος επιφανής, ασχολούµενος περί την ψυχανάλυση και την πολιτική, αφού οµολόγησε ότι δεν είχε διαβάσει παρά τις πρώτες σελίδες του βιβλίου (διότι, ως γνωστόν, για την ψυχανάλυση το µέρος είναι περισσότερο από το όλον), αποφάνθηκε ωστόσο µε επαγγελµατική βεβαιότητα ότι ο συγγραφέας του πάσχει από παθολογικής µορφής εγωπάθεια που χρήζει επιθετικής θεραπείας. Το βιβλίο έπρεπε να «θαφτεί»· αποτελούσε απειλή για τον τρόπο που έχει καθιερωθεί η άσκηση της φιλοσοφικής δραστηριότητας εν Ελλάδι. Είναι γεγονός ότι οι εργασίες του Π.Κ. δεν εντάσσονται στο εγχώριο γραµµατειακό είδος που καλλιεργούν οι Επίσηµες Φιλοσοφικές Εταιρείες, καταδικάζοντάς το στην αφάνεια που το ίδιο έχει θελήσει για τον εαυτό του. Το είδος αυτό θα µπορούσε να ονοµάζεται σχολιαστικό ή δοξογραφικό, αφού ασχολείται κυρίως µε την αναδιατύπωση, την ταξινόµηση και τη σύγκριση παραδοσιακών ή επείσακτων ιδεών. Τα βιβλία του Π.Κ., µε ιδιαίτερη φροντίδα µεταφρασµένα από τον ίδιο στα ελληνικά, καταπιάνονται µε καίριες στιγµές και συλλογικές κινήσεις στην εξέλιξη της σκέψης των Νέων Χρόνων: τη γένεση της διαλεκτικής, το Διαφωτισµό, την κριτική της µεταφυσικής στη νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία, την ανάπτυξη της «µεταµοντέρνας» νοοτροπίας, την εξέλιξη της πλανητικής πολιτικής στο τέλος του αιώνα. Πρόκειται για έργο «βαρύ», που χρειάζεται χρόνο και προσπάθεια για ν’ αποτιµηθεί. Έργο µε στέρεο ιστοριογραφικό υπόβαθρο, που το πλουτίζουν η εµβρίθεια των αναλύσεων, η έκταση των γραµµατειακών γνώσεων, η προσπάθεια προσέγγισης στην ολότητα των φαινοµένων, η συνύφανση της θεωρίας µε την εµπειρία και την ιστορική στιγµή, αλλά κυρίως η πρωτοτυπία. Έργο ερµητικό, αποφασισµένο ν’ αναµετρηθεί µε τον ίδιο του τον εαυτό, επειδή τ’ ακαδηµαϊκά πρότυπα που υπηρετεί είναι υψηλά. Πρόκειται επίσης για έργο που δεν είναι εύκολο να ταξινοµηθεί. Σαν γνήσιος φιλόσοφος ο Π.Κ. αδιαφορεί για το χαρακτηρισµό της δραστηριότητάς του («ιστορικός των ιδεών», «φιλόσοφος», «πολιτικός επιστήµονας»), και φαίνεται ν’ ακολουθεί το γνωστό απόφθεγµα: «το αντικείµενο της φιλοσοφίας είναι ένα και µοναδικό: τα πάντα» (Paul Grice). Ο ίδιος ορίζει απλά τον εαυτό του ως «παρατηρητή των ανθρωπίνων πραγµάτων». Το αφιέρωµα του περιοδικού ΛΕΒΙΑΘΑΝ στο έργο του Π.Κ. συνιστά αξιέπαινη προσπάθεια παρουσίασης και κριτικής αποτίµησής του, που τιµά το περιοδικό και τους συντάκτες του όσο οι ίδιοι τον τιµώµενο επισκέπτη τους. Ασυνήθιστο για τα ελληνικά δεδοµένα: το αφιέρωµα δεν φοβάται την κριτική αντιπαράθεση· την προκαλεί. Το ενδιαφέρον, εύλογα, στρέφεται κυρίως στο δεύτερο µέρος που περιλαµβάνει δύο κριτικές στο βιβλίο του Π.Κ. Ισχύς και απόφαση: του Θεόδωρου Γεωργίου («Κριτική της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης του Π. Κονδύλη») και του Στέλιου Βιρβιδάκη («Σχόλια στο έργο Ισχύς και απόφαση του Π. Κονδύλη»), καθώς και την εκτενή απάντηση του Π.Κ. στις κριτικές αυτές. Ο τόµος περιέχει επίσης µια διαφωτιστική συνέντευξη του Π.Κ. στον M. Terpstra, καθηγητή στο πανεπιστήµιο του Nijmegen (Ολλανδία), εκτενείς ενότητες από τρία αδηµοσίευτα στην Ελλάδα βιβλία του («Πόλεµος και πολιτική: η θέση του Clausewitz», «O συντηρητισµός ως ιστορικό φαινόµενο», «Η γένεση της διαλεκτικής») και εργογραφία. Στο επίµετρο παρουσιάζονται τα κείµενα του Carl Schmitt «Πολιτική Θεολογία» (σε µετάφραση Π.Κ.) και της Hannah Arendt «Τι είναι αυθεντία» (σε µετάφραση Γ. Μερτίκα). ρία-τέσσερα σηµεία του κριτικού µέρους του αφιερώµατος, που δεν αφορούν τόσο στην ουσία των επιχειρηµάτων που επιστρατεύονται εκατέρωθεν όσο στη θεµατική και υφολογική τους οργάνωση, θα θέλαµε εδώ να επισηµάνουµε, πιστεύοντας πως τη λογική ορθότητα των επιχειρηµάτων και των αντεπειχειρηµάτων καλύτερα θα ήταν να την εκτιµήσει ο αναγνώστης µόνος του. Η µόνη αναγνωστική υπόδειξη που θα θέλαµε να του κάνουµε είναι να µην παρασυρθεί από τη συχνά εριστική ρητορική των συνοµιλητών. Παρατηρούµε, κατ’ αρχάς, ότι η συζήτηση που διεξάγεται στις σελίδες του περιοδικού αποτελεί έναν σκηνοθετηµένο διάλογο. Οι επικριτές (Θ. Γεωργίου και Σ. Βιρβιδάκης) προσφέρουν τις κρίσεις τους χωρίς, προφανώς, να έχουν δυνατότητα ανταπάντησης. Ο κρινόµενος, αντίθετα, φαίνεται να έχει την άνεση χρόνου και χώρου που δικαιούται για να οργανώσει την απάντησή του (18 µόλις σελίδες καταλαµβάνουν τα κείµενα των Γεωργίου και Βιρβιδάκη έναντι 28 του Π.Κ.). Όχι µόνον η κατανοµή του χρόνου και του χώρου αλλά και η θεµατική ειδίκευση του διαλόγου αποτελεί σηµάδι αυτής της σκηνοθεσίας: και οι δύο κριτικές στο έργο του Π.Κ. περιορίζονται στο έργο Ισχύς και απόφαση ― προφανώς διότι αυτό ζητήθηκε από τους κριτές (αν και ο Βιρβιδάκης τουλάχιστον φαίνεται να λαµβάνει υπ’ όψιν του ορισµένες συναφείς µελέτες του Π.Κ., όπως το «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς», που περιλαµβάνεται στον τόµο Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, Αθήνα: Στιγµή, 1992, καθώς και φιλοσοφικά ρεύµατα προς τα οποία θεωρεί ότι θα µπορούσαν να συγκλίνουν οι απόψεις του Π.Κ.). Η σκηνοθεσία του διαλόγου ευθύνεται επίσης για την ιδιαίτερη συµβολική, την οποία ο αναγνώστης πρέπει ν’ αναγνωρίσει για να µπορέσει να παραγνωρίσει (αν, εννοείται, τον ενδιαφέρουν τα επιχειρήµατα και όχι οι ρητορικές τους αιχµές). Εννοώ ως ιδιαίτερη συµβολική το ότι τα αντιτιθέµενα µέρη µοιάζουν να χωρίζονται σε δύο στρατόπεδα: των κριτών και του δοκιµαζόµενου, µε όλες τις υποδηλώσεις (µερικές εκ των οποίων είναι πρόδηλα ψευδείς) που µπορεί να έχει αυτή η διάκριση (του δοκιµασµένου / εγχώριου / συντηρητικού / καθιερωµένου έναντι του δοκιµαζόµενου / νεοεισερχόµενου / καινοτόµου / περιθωριακού κ.ο.κ.). Δεν αξιολογώ αυτή τη συµβολική, που επαναλαµβάνει τη σύγκρουση του Π.Κ. µε το π.κ. (πανεπιστηµιακό κατεστηµένο)· ενδέχεται άλλωστε η ιδιαίτερη αυτή συµβολική να προσδώσει στο διάλογο κάποια διαχρονική αντιπροσωπευτικότητα, ώστε να µπορούµε να λέµε µετά από κάµποσα χρόνια: «έτσι υποδέχτηκαν τον Π.Κ. στην Ελλάδα». Έχω την εντύπωση όµως ότι ειδικά ο βερµπαλισµός του Θ. Γεωργίου δεν θα µπορούσε να σταθεί χωρίς τη σκηνοθετηµένη αυτή συµβολική· διότι βέβαια δεν µπορούµε να πάρουµε στα σοβαρά την κριτική του, ας πούµε ότι η θεωρία του Π.Κ. «χαρακτηρίζεται από µια αυτοαναφορική κλειστότητα στην επιχειρηµατολογική δοµή της». Αν µια τέτοια αερολογία έχει κάποιο νόηµα, το οφείλει στο ότι ο Γεωργίου µιλάει ως εκπρόσωπος ―αγνοούµε ποιας ακριβώς σχολής της δηµοσιογραφικής επιστηµολογίας―· µιλάει δηλαδή µε τους όρους της συµβολικής που υπαινίχτηκα. Τη συµβολική αυτή, ανεστραµµένη, αξιοποιεί όµως και ο Π.Κ. για να δώσει πολεµική χροιά στις απαντήσεις του. Αναφέρεται λοιπόν στους συνοµιλητές του ως «φιλοσόφους» (εντός εισαγωγικών), τους κατηγορεί για «µισθωτή υπαλληλία» στο χώρο της φιλοσοφίας, ενώ ο ίδιος διακηρύσσει, µε όλους τους τόνους, ότι είναι πνεύµα ελεύθερο, ανένταχτο, ότι αρνείται την υπαλληλοποίησή του, δε θέλει να ενταχθεί σε κάποιο ρεύµα, σχολή ή Σχολή. Η θεµατική σκηνοθεσία του διαλόγου τού δίνει επίσης το δικαίωµα να διαµαρτύρεται ότι δεν τον έχουν διαβάσει ολόκληρο και ότι τα θέµατα που θίγει το βιβλίο του έπρεπε να τα είχαν εξετάσει και από ιστορική σκοπιά, όπως ο ίδιος έκανε µε το έργο του· του δίνει δηλ. το δικαίωµα να επεκτείνει τη θεµατική που µοιάζει να έχει περιοριστικά επιβληθεί στους συνοµιλητές του, από τη θέση του παρερµηνευθέντος και προσβληθέντος. Στη θεµατική σκηνοθεσία του διαλόγου ίσως να οφείλεται και το γεγονός ότι η συζήτηση περιορίζεται στη λογική συγκρότηση της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης του Π.Κ., ενόσω ο ίδιος, όπως είπαµε, διαµαρτύρεται για την απουσία ιστορικής µατιάς. Ορίζω το θέµα, βέβαια, δεν σηµαίνει µόνο «µιλώ για κάτι»· σηµαίνει κυρίως «δεν µιλώ για κάτι άλλο». Από την άποψη αυτή, για να είµαστε δίκαιοι και προς τους κριτές του, πρέπει να επισηµάνουµε ότι ούτε ο Π.Κ. µπαίνει στον κόπο ν’ απαντήσει σε όλες τις κριτικές που του γίνονται, όπως λ.χ. στην κριτική του Βιρβιδάκη ότι η θεωρία του για την απόφαση προϋποθέτει µια µάλλον απλοϊκή θεωρία περί νοήµατος (σελ. 99). Η απάντηση στο ζήτηµα αυτό θα είχε ιδιαίτερο ενδιαφέρον, αφού θα επέτρεπε στον αναγνώστη να σχηµατίσει γνώµη για τη σχέση (νείκους ή φιλίας) που συνδέει τον Π.Κ. µε την αναλυτική φιλοσοφία ―χώρο που του έλαχε να «αντιπροσωπεύσει» ο Βιρβιδάκης―, όπου επίσης προτείνονται «αξιολογικά ουδέτερες» περιγραφές των επιστηµονικών θεωριών και των τρόπων επικράτησής τους. Βέβαια, το εµπειρικό-ιστορικό υπόβαθρο της θεωρίας του Π.Κ., αν δεν παραγνωρίζεται, τίθεται πάντως από τους κριτές του στο περιθώριο. Η επίκληση της «αυτοαναφορικότητας» και η απειλή της αντίφασης ή του φαύλου κύκλου (Γεωργίου) είναι τα σηµάδια του (αυτο)περιορισµού της επιχειρηµατολογίας γύρω από τη λογική εγκυρότητα του σχετικιστικού εγχειρήµατος: αν καµία θεωρία δεν είναι αξιολογικά ουδέτερη, λένε οι κριτές, επειδή αυτό που όλες οι θεωρίες επιδιώκουν είναι επέκταση της ισχύος τους, όπως λέει ο Π.Κ., τότε ούτε η θεωρία του Π.Κ. µπορεί να θεωρείται αξιολογικά ουδέτερη, γιατί και αυτή ισχύ και καταξίωση επιδιώκει. Το ότι ένα τέτοιο επιχείρηµα δεν ευσταθεί λογικά το έχει δείξει ο Π.Κ στις πρώτες κιόλας σελίδες του Ισχύς και απόφαση (σελς 17-18)· στην πραγµατικότητα, ο Π.Κ. επικαλείται εκεί αντεπιχειρήµατα εξίσου γνωστά µε το επιχείρηµα των κριτών του. Υπάρχει «προηγούµενο», το οποίο οι κριτές ―ένας απ. αυτούς ειδικός στον σκεπτικισµό― το παραγνωρίζουν ― και, παραδόξως, ο κρινόµενος το αντιπαρέρχεται. Περίεργο λοιπόν που κριτές και κρινόµενος επανέρχονται στο ζήτηµα αυτό µε ίση και τόση επιµονή. Τι συµπεράσµατα να βγάλουµε από υποδηλώσεις; Ο αναγνώστης που θ’ αναζητήσει στο αφιέρωµα αυτό µια διαµάχη µε επιχειρήµατα, αναπόφευκτα θα φέρει στο νου του το γνωστό παράδοξο του Πρωταγόρα (στην αντιδικία του µε τον Εύαθλο). Όλα λοιπόν είναι εν τέλει ζήτηµα αρχών: ποιες αρχές έχει δικαίωµα να επικαλείται κανείς, αυτές στις οποίες έχουν συµφωνήσει οι αντιµαχόµενοι ή αυτές που διορίζει ένας τρίτος κριτής, ένας δικαστής αµερόληπτος; Με τέτοιες υποδηλώσεις, το ζήτηµα της «κυκλικότητας» (Γεωργίου, πάλι) αφορά πλέον στην ηθική του διαλόγου που διεξάγεται στις σελίδες του περιοδικού. Και οι µεν και ο δε µοιάζουν να λένε το ίδιο πράγµα: κανείς δεν µπορεί να είναι ταυτόχρονα δικαστής και αντίδικος. Αν θεωρείς τον εαυτό σου έναν τρίτο κριτή, που ορίζει αµερόληπτα τους κανόνες της συζήτησης, τότε πρέπει ν’ αναγνωρίσεις ότι και ο συνοµιλητής σου είναι, από θέση αρχής, ένας αµερόληπτος κριτής, ένας τρίτος, κι ας µιλάτε ο ένας για τον άλλο, ας είναι ο ένας το θέµα του άλλου. Κι επίσης, αν µε θεωρείς ισότιµο συνοµιλητή, τότε δεν έχεις δικαίωµα να εκλάβεις την κριτική µου ως δική σου επιβεβαίωση, δεν έχεις δηλ. δικαίωµα να αντιστρέψεις τα επιχειρήµατά µου. Tον κανόνα αυτό τον θέτουν και ο Π.Κ. και οι κριτές του, αλλά κανείς δεν φαίνεται να τον τηρεί. Διότι βέβαια δεν είναι «σχήµα κενό» η θεωρία του Π.Κ. επειδή αποφασίσαµε να µη λάβουµε υπ’ όψιν µας τις εφαρµογές της ή τα ιστορικά της προηγούµενα, ούτε όµως αποτελεί επιβεβαίωση της θεωρίας η κριτική π ου της ασκείται από µόνο το γεγονός ότι της ασκείται κριτική. Οι απαντήσεις του Π.Κ. χαρακτηρίζονται απ’ όλα τα γνωρίσµατα (τα οποία µπορούµε να εννοούµε και ως αρετές) ενός ύφους που τον απασχολεί και θεµατικά: του πολεµικού ύφους. Ίσως απ’ αυτό περισσότερο και όχι από έλεγχο της λογικής ορθότητας των απόψεών του να αφορµάται η αντίδραση των κριτών. Είναι βέβαιο ότι προκαλεί αµηχανία το γεγονός ότι µια θεωρία προτείνεται µε ύφος τόσο επιθετικό, που ξαφνιάζει τους κοµψευάµενους, ενώ την ίδια στιγµή δηλώνει πως δεν την ενδιαφέρει η αποδοχή και η επικράτησή της, προβλέπει µάλιστα ότι η επικράτησή της θα ήταν αδύνατη. «Χαίροµαι γιατί είναι γραµµένες µε έντονη κριτική διάθεση», λέει ο Π.Κ. για τις κριτικές των Θ. Γεωργίου και Σ. Βιρβιδάκη.  Η χαρά είναι του αναγνώστη. Διότι σ’ αυτήν την έντονη κριτική διάθεση οφείλει την επιτυχία του το αφιέρωµα. Η χειρίστη αντιµετώπιση του έργου ενός φιλοσόφου είναι η αποσιώπηση, το να κλείνουµε τ’ αυτιά µας, να κάνουµε πως δεν ακούµε. Και το χειρότερο έχει αποφευχθεί. Κι αυτό, ας επισηµανθεί µία ακόµα φορά, δεν µπορεί παρά να είναι κοινό επίτευγµα, και των κριτών και του κρινόµενου. ν η εφαρµογή και η επέκταση µιας θεωρίας συνηθίζεται να αιτιολογούνται µε κριτήρια «ορθολογικά» (κατά τεκµήριο τα κριτήρια εκείνα που η ίδια η θεωρία έχει εισηγηθεί), η ίδια η διαδικασία αποδοχής και αξιολόγησής της, διδάσκει η επιστηµολογία, σπάνια συµβουλεύεται τέτοια κριτήρια. Συνάφεια, συνήθειες, προλήψεις, νοοτροπίες, ιδεολογίες, ιδεοληψίες, συνάφια, κοµπάρσοι, µεσολαβητές κάθε είδους παίζουν καθοριστικό ρόλο στην αποδοχή και επικράτηση των θεωριών. Και τα επιχειρήµατα αρχίζουν να µετρούν εκ των υστέρων, αφού γίνουν αποδεκτά. Ο αναγνώστης µπορεί να µελετήσει το αφιέρωµα αυτό και από τούτη τη σκοπιά, τη µόνη που υποσχεθήκαµε πως δεν θα αποφύγουµε να του υποδείξουµε: των µη ορθολογικών παραγόντων που επιδρούν στην επικράτηση ―ή στο παραµέρισµα― µιας θεωρίας. Και τη σκοπιά αυτή ―είναι προς τιµήν του― µε τη µεγαλύτερη ένταση και εµβέλεια την εισηγείται ο ίδιος ο Παναγιώτης Κονδύλης.

------------------------------------------------------

Φόλκερ Γκέρχαρτ, Σκέψη και απόφαση Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη ^*

Μετάφραση: Κώστας Κουτσουρέλης, (Περιοδικό Νέα Εστία τεύχος 1736, Ιουλ-Αυγ. 2001· πρώτη ηλεκτρονική έκδοση: Σελίδες Σύγχρονης Ελληνικής Ποίησης), από την διεύθυνση

http://www.mikrosapoplous.gr/articles/gerhardt.html

Ι

Τίποτα δεν θέτει σε μεγαλύτερη δοκιμασία τη δύναμη μας να ζήσουμε όσο ο θάνατος — και τούτο, πάνω απ' όλα, εξαιτίας της οδύνης μας για το ότι πρέπει να ζήσουμε δίχως εκείνους που φεύγουν πριν από μας.

Λένε ότι ο θάνατος όλους μας εξισώνει. Ίσως αυτό να παρηγορεί κάπως όσους υποφέρουν από τις διαφορές μεταξύ των ανθρώπων. Πράγμα που ενίοτε συμβαίνει στον καθένα. Επειδή ωστόσο είναι πάντα και οι διαφορές των ανθρώπων που μας επιτρέπουν να ζούμε και να ελπίζουμε, η παραμυθία από τούτη την ισότητα ενώπιον του θανάτου έχει τα όριά της. Καθώς ο καθένας οφείλει να ζήσει τη δική του ζωή, η υπαρξιακή ανομοιότητα των ανθρώπων δεν απαλλάσσει κανέναν. Όποιος όμως δεν παραδέχεται καμιά απολύτως διαφορά, από την παραμυθία δημιουργεί μια προκατάληψη, που τελικά κατα­στρέφει κάθε αξία.

Στην πραγματικότητα, ακόμη και ο ίδιος ο θάνατος επιβεβαιώνει τη μοναδικότητα της ύπαρξης, διότι μας διδάσκει κατά τρόπο ανέκ­κλητο ότι καθένας μας έχει τη δική του μοίρα. Η μοναδικότητα, που γίνεται πρόδηλη με τη γέννηση¹ και της οποίας την ευθύνη επωμί­ζεται —παραδόξως— ο ίδιος ο άνθρωπος κατά την πορεία της ζωής του, επισφραγίζεται από το θάνατο του σε ορισμένο τόπο και σε ορισμένο χρόνο. Ακόμα κι αν υπάρχουν γενικοί νόμοι που διέπουν το σώμα, ακόμα κι αν ο καθένας μετέχει στο πεπρωμένο της δικής του εποχής, του οίκου του λαού, της δικής του οικογενείας, του δικού του επαγγέλματος και —κυρίως— του δικού του χαρακτήρα, με το θάνατο κλείνει ο βιοτικός κύκλος ενός ατόμου. Είναι γι' αυτόν και μόνο το λόγο που ο θάνατος των άλλων μας προειδοποιεί ανέκκλητα ότι κι εμείς θα πεθάνουμε. Τι θα μπορούσε να καταφέρει δεινότερο πλήγμα στη γοητευτική μοναδικότητα της ύπαρξης μας απ' όσο η θέα ενός νεκρού;

Ακόμα και η προηγούμενη εικόνα για το φόβο του θανάτου είναι αναντικατάστατης ατομικότητας: εγώ ο ίδιος πρέπει να ανακαλέσω στη μνήμη μου την οδύνη, την ανείπωτη φρίκη, την απόλυτη ανημπόρια μου ενώπιον του θανάτου ώστε να τον φοβηθώ. Πρέπει να φέρω προ οφθαλμών τη δική μου αδυναμία, τη δική μου α-πορία ή ακόμη το ενδεχόμενο τέλος της δικής μου ύπαρξης, για να μπορέσω να συλλάβω το θάνατο ως λύτρωση. Και τέλος πρέπει να γνωρίζω ήδη για τον δικό μου θάνατο, ώστε να μπορέσω να ανακαλύψω σε αυτόν το πεπρωμένο του Άλλου.

Μόνο έτσι οικειωνόμαστε τη θλίψη για το θάνατο του άλλου ανθρώπου. Μες στην αυθορμησία του το αίσθημα της θλίψης συνιστά μετοχή στον πόνο για την απώλεια που πλήττει τον Άλλο. Πι­στεύουμε ότι γνωρίζουμε πόσα ο θάνατος —σε αυτήν την ηλικία, με τα χαρίσματα που τον διέκριναν, με τις ελπίδες που έτρεφε— του στερεί, θρηνούμε τις ματαιωμένες πλέον δυνατότητες του σαν να ήταν κάτι ήδη πραγματωμένο.

Ωστόσο, τούτες οι δυνατότητες έχουν νόημα μόνο όταν έχουν να κάνουν με μια ζωή η όποια ήδη συνεχίζεται χωρίς αυτόν. Η θλίψη πηγάζει από το παρόν, όπου ο νεκρός δεν υπάρχει πια. Ο θάνατος είναι οδυνηρός γιατί συνιστά απώλεια για όσους εξακολουθούν να ζουν. Και τούτο οι ζωντανοί πρέπει να το κάνουν κάθε φορά γι' αυτούς τους ίδιους, ακόμα κι όταν συναθροίζονται σε μια εκδήλωση μνήμης για να παρηγορήσουν και να ενθαρρύνουν ο ένας τον άλλο. Κάθε κοινωνία έχει νόημα μόνο όσο βοηθά το άτομο να ζήσει τη δική του ζωή, διότι το νόημα αυτό δεν μπορεί να αφορά παρά τις πράξεις μιας μεμονωμένης ύπαρξης.

II

Η μεγαλύτερη παρακαταθήκη ενός νεκρού είναι όταν με το συνειδη­τά βιωμένο νόημα της ύπαρξής του προσφέρει στους ζωντανούς ένα παράδειγμα. Αυτό ακριβώς —ως προς εμένα τον ίδιο— μπορώ να ομολογήσω για τον Παναγιώτη Κονδύλη: αφοσιώθηκε σε ένα φιλοσο­φικό έργο με όλο του το πάθος, ενάντια σε μεγάλες αντιστάσεις και στηριζόμενος αποκλειστικά στον εαυτό του. Μας έδειξε κατά τρόπο υποδειγματικό τί σημαίνει να επιζητείς τη γνώση. Ξεκινώντας από δική του παρόρμηση φιλοσόφησε ακόμη και δίχως τη στήριξη και την προστασία που παρέχουν τα θέσμια ενός πανεπιστημιακού ιδρύματος· τράβηξε τον δικό του δρόμο — στη Χαϊδελβέργη και εδώ στην Αθήνα. Τέλος, δεν επέτρεψε στο αντίξοο πνεύμα των καιρών, που δεν στάθηκε ευνοϊκό ούτε στις θέσεις του ούτε στα θέματά του, να τον αποσπάσει από την ανεξάρτητη σκέψη.

Με όλα αυτά προσέδωσε ξανά νέο κύρος στον από καιρό παροπλι­σμένο, όπως πιστεύαμε, τίτλο του Privatgelehrte. Διότι ένας φιλόσοφος είναι φιλόσοφος μόνο κατά το μέτρο που και ως «ιδιώτης λόγιος» θα ήταν σε θέση να προσφέρει. Αν συνδυάσουμε τα δύο συνήθη κατά τον Διαφωτισμό προσωνύμια του φιλοσόφου —Selbstdenker και Weltweiser— τότε παίρνουμε τον Privatgelehrte, εκείνον δηλαδή που μες στις πανταχού παρούσες αξιώσεις της δημόσιας σφαίρας καθιστά ορατό τον τρόπο ακριβώς του ζην, τον οποίο έχουμε εξάπαντος ανάγκη αν θέλουμε να σκεφτούμε τις δικές μας σκέψεις. Να παρουσιάζει δημο­σίως σκέψεις ιδιωτικές: να το επιτήδευμα του φιλοσόφου. Επιτήδευ­μα που θα μπορούσε δίχως άλλο να συνοψισθεί στον οξύμωρο όρο του Privatgelehrte.

Φυσικά, πόρρω απέχω από την πρόθεση να μιλήσω αρνητικά για την πανεπιστημιακή φιλοσοφία και τους καθηγητές της. Όπου πα­νεπιστήμια, εκεί και η φιλοσοφία δίνει αναγκαία το παρών. Όμως η γονιμότητα του στοχασμού έχει λίγα να κάνει με αυτό, διότι οι επίνοιες της φιλοσοφίας συναρτώνται με την ατομικότητα των μεμο­νωμένων στοχαστών. Ο αριθμός των βοηθών τους δεν παίζει εδώ κανέναν απολύτως ρόλο. Το κρίσιμο έργο ένας φιλόσοφος μπορεί να το προσφέρει μόνο βασιζόμενος στις δικές του δυνάμεις.

Και εδώ το έργο ζωής του Παναγιώτη Κονδύλη αντέχει κάθε σύγκριση με τους «κρατικοδίαιτους λογίους», τους υπαλληλοποιημένους δασκάλους και στοχαστές: ασφαλώς τίποτα δεν θα με παρακι­νούσε να έρθω στην Αθήνα από αφορμή τούτο το θλιβερό γεγονός, αν δεν ήμουν πεπεισμένος ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης όχι μόνο με τον τρόπο της επιστημονικής του ζωής, αλλά και με τους καρπούς του φιλοσοφικού-συστηματικού του έργου μας προσέφερε ένα εξέχον πα­ράδειγμα.

Για να μιλήσω με κάθε σαφήνεια: στο πρόσωπο του Παναγιώτη Κονδύλη δεν χάσαμε μόνο έναν ευρυμαθή ιστορικό της φιλοσοφίας, ούτε μόνο έναν θεωρητικό της πολιτικής με φλογερή ιδιοσυγκρασία, ούτε μόνο έναν συνεπή κριτικό της κρατούσας γνώμης, ούτε μόνο έναν δημοσιολόγο με αξιοσημείωτη παρουσία, άλλα πάνω απ' όλα έναν πρωτότυπο φιλοσοφικό νου.

III

Ο Παναγιώτης Κονδύλης μίλησε αξιοπρόσεκτα λίγο για το θάνατο. Το θνήσκειν, το κατεξοχήν θέμα της μετασωκρατικής φιλοσοφίας, εμφανίζεται στο έργο του μόνο παρεμπιπτόντως, ως πρόβλημα άλλων φιλοσόφων. Για τους λόγους αυτούς δεν μπορώ να είμαι βέβαιος αν τούτες οι εισαγωγικές σκέψεις για την ατομικότητα της ζωής και του θανάτου θα αποσπούσαν τη συγκατάθεσή του.

Υπάρχει όμως μια παρατήρηση που, παρά τον αποστασιοποιημένο και εμπράγματο χαρακτήρα της, αφήνει να διαφανεί πόσο πολύ και στα δικά του μάτια ο θάνατος αφορά τον μεμονωμένο άνθρωπο. Και καθώς τούτη η παρατήρηση στέκει στο επίκεντρο της προσωπικής του φιλοσοφίας, βαραίνει ιδιαίτερα. Διότι από αυτήν εξαρτάται η απόδειξη για την εκ των πραγμάτων αναγκαιότητα της μεταφυσι­κής, η οποία ριζώνει στη χρεία του ανθρώπου να μη συμβιβάζεται με τον κόσμο έτσι όπως αυτός πράγματι είναι.

Ο κόσμος, όπως πράγματι είναι, δεν μοιάζει φτιαγμένος για τον άνθρωπο. Είναι μια διαδοχή καθαρών γεγονότων, μια αντιπαράθεση δυνάμεων, ένας βιοφυσικός μηχανισμός που δεν παρέχει από μόνος του όλα όσα χρειάζεται ο άνθρωπος για τη δική του διαβίωση. Ναι μεν είναι πρόδηλο ότι τούτος ο κόσμος δεν έχει εμποδίσει ως τώρα την ανθρώπινη ζωή, όμως, αν το ζητούμενο είναι η αληθινά ανθρώ­πινη ζωή, τότε ο άνθρωπος πρέπει να τα βγάλει πέρα μόνος του. Αυτός πρέπει να αποφασίσει τί θα προτιμήσει και τί θα παραμελήσει ή θα απορρίψει. Πρώτα η δική του απόφαση θα εξάρει κάτι ως άξιο ή θα το απορρίψει ως ανάξιο. Πρώτα η δική του απόφαση θα προσδώσει στις παραστάσεις του ένα σκοπό.

Ώστε λοιπόν πρώτα η βουλητική απόφαση του ανθρώπου κομίζει νόημα στην ύπαρξη. Βέβαια, όσο το επιτρέπουν κάθε φορά τα δεδομένα της φύσης και της φυσιολογίας — στην ανθρώπινη σκοποθεσία δεν στέκουν όλες οι θύρες ανοιχτές. Όμως στα μεγάλα ερωτήματα για το νόημα της ύπαρξης, ο άνθρωπος αίρεται κατ' ανάγκην πάνω από τις λεπτομέρειες και προσπορίζεται τη δυνατότητα να αξιολογεί τα πράγ­ματα με τον δικό του τρόπο. Καθώς χρειάζεται υπαρξιακό προσανατο­λισμό, δεν μπορεί να παρακάμψει το πρόβλημα των μεταφυσικών αξιών. Μέσα από αυτές δηλώνεται η ανάγκη του ανθρώπου για νόημα. Αυτή είναι η «μεταφυσική ανάγκη», για την οποία κάνει λόγο ήδη ο Σοπενάουερ και την οποία ο Καντ θέτει ως γνωστόν στα θεμέλια κάθε μεταφυσικής — της κριτικής μεταφυσικής συμπεριλαμβανομένης.

IV

Ήδη με τη διατριβή του για τη γένεση της διαλεκτικής² ο Πανα­γιώτης Κονδύλης βρέθηκε να καταγίνεται με τούτη την επιζήτηση του μεταφυσικού νοήματος. Με εξονυχιστική εμμονή στη λεπτομέ­ρεια μελέτησε τα ίχνη της πάνω στην εξέλιξη του νεαρού Χέγκελ, για να την παρακολουθήσει κατόπιν ως το σημείο όπου αυτονομούμενη θα μετατραπεί σε καθοριστική μέθοδο της προνοούσας Παγκό­σμιας Ιστορίας. Άνθρωπος βαθύτατα ανασφαλής στην αρχή και ταλανιζόμενος από τη θρησκευτική αμφιβολία, την κριτική του Λόγου και την πολιτική επανάσταση, ο Χέγκελ θα υιοθετήσει μετά από βασανιστικό αγώνα ιδέες των φίλων του Χέλντερλιν και Σέλλινγκ και θα κορέσει την ανάγκη του για νόημα μόνο όταν θα βρει την επιβεβαίωση που επιζητούσε σε έναν κοσμοκράτορα Νόμο.

Η εξαίρετη διατριβή, την οποία εγκωμίασε η κριτική³ και στην οποία πολλοί ως σήμερα παραπέμπουν, καταδεικνύει ότι οι κρίσιμες μεταβάσεις από τη φιλοσοφία στην πολιτική και την ιστορία απασχο­λούν ήδη τον υποψήφιο διδάκτορα. Στη Χαϊδελβέργη της δεκαετίας του 1970, για τα θέματα αυτά δεν νοιαζόταν πλέον κανείς· θα έπρεπε να ανατρέξουμε στον Μαξ Βέμπερ, τον Έρνστ Τρέλτς (Ernst Troellsch) και τον Καρλ Γιάσπερς για να συναντήσουμε στον ίδιο τόπο συγγενή ενδιαφέροντα.⁴ Το 1975 οι περισσότεροι είχαν από καιρό κλειστεί στο φιλολογικό, ερμηνευτικό ή αναλυτικό καβούκι τους και απολέσει κάθε έγνοια για τα υπαρξιακά ερωτήματα. Το μέγα θέμα του Μαξ Βέμπερ, αυτό της μετάβασης από το νόημα της ζωής στη διαγωγή του βίου, από το ατομικό κίνητρο στην κοινωνική δομή, είχε παραμεριστεί από καιρό χάριν κούφων μεθοδολογικών ζητημάτων και εκδοτικών προ­βλημάτων. Ο Ντίτερ Χένριχ (Dieter Henrich) μόνο στο Fluchtlinien μάς έδωσε να καταλάβουμε ότι δεν είχε λησμονήσει τα μεταφυσικά ερωτήματα της ύπαρξης. Όταν εμφανίστηκε το βιβλίο στα 1982, ο Χένριχ είχε εγκαταλείψει ήδη τη Χαϊδελβέργη για το Μόναχο.⁵

Οι μελέτες που ο Κονδύλης, μετά τη διατριβή του, εκπόνησε για τον Διαφωτισμό,⁶ την αριστοκρατική καταγωγή του συντηρητισμού,⁷ τη θεωρία του πολέμου⁸ και προπαντός την κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη⁹ μπορούν όλες τους να κατανοηθούν μόνο από την πρόθεση του να καταστήσει ορατή την ιστορικοκοινωνική δυνα­μική, της οποίας κινητήρια δύναμη είναι η μεταφυσική ανάγκη.

Τέλος, η ερευνά του για την παρακμή του αστικού τρόπου ζωής¹⁰ μάς δείχνει πώς οδηγούμαστε στη στειρότητα, αφ' ης στιγμής οι ηγήτορες του πνεύματος στρέψουν το ενδιαφέρον τους αποκλειστικά στις κοινωνικές δομές, τις σημειωτικές μετατοπίσεις, τις μαζικοεπικοινωνιακές διαμεσολαβήσεις ή τις κενοσοφίες περί αμοιβαιότητος και αλληλεγγύης. Όποιος παραβλέπει τον πόθο του ανθρώπου για νόημα, ο οποίος διαποτίζει όλη του την ύπαρξη, όλον του τον «κόσμο», μπορεί ακόμα και να υποπέσει στην αυταπάτη του «τέλους της Ιστορίας». Οι μεταμοντέρνοι απόμαχοι της Ιστορίας ούτε καν υπο­ψιάστηκαν ότι ακριβώς σε καταστάσεις δίχως προοπτική ο άνθρωπος ονειρεύεται ένα μέλλον. Ακόμη και όπου τίποτα πλέον δεν του επιτρέπει να ελπίζει, αυτός θα αναζητήσει στο στοχασμό τα αίτια της κατάστασής του· αυτό και μόνο αρκεί για να προσδώσει στην τελευταία τις διαστάσεις της ιστορικής στιγμής.

V

Όταν ο Παναγιώτης Κονδύλης με τις μνημειώδεις ιστορικές τοιχο­γραφίες του μας δείχνει σε πόσο μεγάλο βαθμό ο σύγχρονος κόσμος, που συγκροτήθηκε ακριβώς πάνω στη βάση της υλικής τεχνικής, κινείται από θεωρίες και ελπίδες, από μεταφυσικούς λόγους, θεολογι­κά δόγματα και πολιτικές ιδέες, τότε το ενδιαφέρον του δεν ικανο­ποιείται με τη διαπίστωση της πρακτικής επήρειας τούτης ή εκείνης της ιδέας. Ακόμα κι αν τα πορίσματα των ιστορικών του ερευνών είναι ήδη από μόνα τους εξέχουσας σημασίας και ως εμβριθής αντί­λογος στην ιστοριογραφία των στρουκτουραλιστών (κατά το πρότυπο των γαλλικών Annales) των κοινωνιολογικών υλιστών (στη διαδοχή του μαρξισμού) ή των ανεκδοτολόγων στιγματογράφων (τύπου Μπλούμενμπεργκ) αξίζουν τη μέγιστη αναγνώριση, ο συγγραφέας ουδόλως αρκείται στην κατάδειξη της δραστικότητας των ιδεών. Επιθυμία του είναι να φέρει στο φως την καταγωγή, ακόμη καλύτερα: τη στοιχειακή, ζωντανή λειτουργία των ιδεών, ώστε να αποφανθεί πώς τελικά οδηγούμαστε σε αυτήν την Ιστορία — και γιατί προσώρας αυτή δεν πρόκειται να τελειώσει.

Ο Κονδύλης είναι ο φιλόσοφος μεταξύ των ιστοριογράφων των νεότερων χρόνων, διότι δεν θέλει μόνο να περιγράψει ότι αυτή κινείται και πώς, αλλά συνάμα θέλει επίσης να γνωρίσει από ποιά κίνητρα τούτο συμβαίνει. Στις διεργασίες της Ιστορίας αναζητεί την κινητή­ριο δύναμη — και τη βρίσκει σε εκείνη τη «μεταφυσική ανάγκη» τού ανθρώπου που καταφεύγοντας στην αναγκαιότητα των «κοσμοεικόνων» επιδιώκει συγχρόνως να νοηματοδοτήσει τον κόσμο.

VI

Σε εκείνο, τώρα, ακριβώς το χωρίο όπου ο Κονδύλης επιχειρεί να περιγράψει τούτη την παραγωγική δύναμη της ανθρώπινης ιστορίας, την τρεφόμενη από την προσδοκία του νοήματος, κάνει κι εκείνος λόγο για το θάνατο — νηφάλια, σχεδόν παρεμπιπτόντως και δίχως καμιά προσωπική αξιολόγηση. Παρ' όλ' αυτά, γίνεται πρόδηλο ότι εδώ έχουμε μπροστά μας τον nervus rerum μιας φιλοσοφίας η οποία ριζώνει αποκλειστικά στην απόφαση των ατόμων, μιας φιλοσοφίας που είναι αυτονόητο ότι μπορεί να πείσει μόνο άτομα και της οποίας η αλήθεια συναρτάται με το αίτημα της αυτοσυντήρησης του ατό­μου.

Όταν ο Κονδύλης ονομάζει τη φιλοσοφία του «αξιολογικά ελεύθε­ρη περιγραφική θεωρία της απόφασης», κρύβει το ατομικό της πάθος πίσω από την πρόσοψη της μεθόδου. Έτσι αποκρούει, όπως ακριβώς πριν από αυτόν ήδη ο Μαξ Βέμπερ, την εξαλλοσύνη του προγράμμα­τος που εξήγγειλε και με το παράδειγμά του δυσφήμησε ο Νίτσε. Στην πράξη όμως έρχεται έτσι στο φως εκείνη ακριβώς η ατομική αφετηρία του φιλοσοφείν, που από τον Καντ και εντεύθεν είναι πρόδηλη και ήδη γι' αυτό δεν μπορεί πλέον να συνεχίσει να αγνοείται, αφού τώρα —μετά τον Κίρκεγκωρ και τον Νίτσε— γνωρίζουμε ότι κάθε φιλοσοφία έχει τις ρίζες της στον ατομικό στοχασμό και την ατομική απόφαση.

Έτσι η αφετηρία τούτης της σειράς των ιστορικών νοηματοδοτήσεων του ανθρώπου που μας αποκαλύπτει η σκέψη του Κονδύλη ανατρέχει στις απαρχές τού φιλοσοφείν σε τούτη την πόλη! Σε αυτό το σημείο οφείλω να πω δυο λόγια, ακριβώς επειδή για μένα αποτε­λεί αίνιγμα το γιατί ο Κονδύλης, ακόμα και στις δύο ωραίες μελέτες του για τον Μαρξ και την αρχαία Ελλάδα,¹¹ όπου έρχεται εγγύτερα στην πνευματική ιστορία της πατρίδας του, δεν αφήνει τίποτα να διαφανεί. Μόνο στην ανθολογία του για τις συμβολές των φιλοσόφων στο ζήτημα της ισχύος¹² αφήνει να γίνει αντιληπτό πόσο κοντά αισθάνεται στους σοφιστές και ιδίως στον «ιδιοφυέστερο μαθητή» τους, τον Θουκυδίδη.¹³ Όμως οι παρατηρήσεις του για την παράδοξη θέση της φιλοσοφίας ανάμεσα στο νόημα και την ισχύ καθώς και η επιλογή του κειμένων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη καταδει­κνύουν ότι η συναίσθηση της εγγύτητας του προς τους philosophes maudites της Αρχαιότητας¹⁴ δεν του δημιούργησε κάποια προκατά­ληψη ενάντια στις ιδρυτικές μορφές της αθηναϊκής σκέψης — τον Σωκράτη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη.

Η Αθήνα είναι ο γενέθλιος τόπος της φιλοσοφίας. Το αίτημα τής αυτογνωσίας του ατόμου μαρτυρείται για πρώτη φορά ρητά σε τούτη την πόλη. Εδώ έγινε για πρώτη φορά αντικείμενο μεθοδικής έρευνας και συστηματικής διδασκαλίας. Εδώ αναγορεύθηκε σε αρχή του φιλοσοφείν. Και εδώ, στο παράδειγμα της μοίρας του Σωκράτη, διαφάνηκε για πρώτη φορά η τραγικότητα εκείνη του ατόμου που, επειδή ακριβώς έχει αποκτήσει μια γενική εικόνα του κόσμου, οφείλει και το ίδιο —στην ανάγκη και εντελώς μόνο του— να συμμορφωθεί μαζί της.

Ασφαλώς, η αρχή του συνειδητού στοχασμού πάνω στον ίδιο βίο δεν αποτελεί επινόηση του Σωκράτη. Γνωρίζουμε από καιρό ότι η γένεση της φιλοσοφίας συνδέεται στενότατα με την εξέλιξη της δημοκρατίας σε τούτη την πόλη. Άλλωστε βλέπουμε ήδη τον Ησίο­δο και τον Ηράκλειτο, τον Παρμενίδη και τον Αναξαγόρα, προπά­ντων όμως τους μεγάλους τραγικούς να δρασκελίζουν το κατώφλι της συνειδητά επιζητούμενης αυτογνωσίας του ατόμου.

Όμως, στην περίπτωση του Σωκράτη, η ατομική απάντηση στο ερώτημα που ο ίδιος έθεσε, «τί δ' αυ το ζήν»,¹⁵ επισύρει ένα τίμημα που ο ίδιος επέλεξε: την αποδοχή του θανάτου. Η ζωή και ο θάνατός του εγγυώνται τη δυνατή ενότητα των απόψεων και των πράξεων του. Όποιος κλείνει τα αυτιά του στο αίτημα που περικλείει τούτο το παράδειγμα μετατρέπει τη φιλοσοφία σε σπαζοκεφαλιά· υπό επι­στημονικές προϋποθέσεις, στην καλύτερη των περιπτώσεων, το μόνο που θα είχαμε να κερδίσουμε από κάτι τέτοιο θα ήταν ένα διακλαδικό δοκιμαστήριο λογικών επιχειρημάτων — όχι όμως μια φιλοσοφία.

Πάντως, κι αν ακόμη η ακαδημαϊκή φιλοσοφία σήμερα δεν θέλει να ακούσει τίποτα περί αυτού: ο Σωκράτης άσκησε επίδραση προπα­ντός για τα υπαρξιακά ερεθίσματα της σκέψης του. Επινοώντας μια ολότελα νέα λογοτεχνική μορφή, ο Πλάτων μας παρουσίασε τον δάσκαλο ως άτομο και μας έδωσε να καταλάβουμε τί σημαίνει να έχεις ένα φιλοσοφικό πρόβλημα: σύμφωνα με μια παρατήρηση στον Πρωταγόρα,¹⁶ αυτό είναι κάθε πραγματικό πρόβλημα για το οποίο δεν μπορούμε να μιλήσουμε προσφυώς δίχως να γίνουμε και οι ίδιοι μέρος του.

VII

Τούτη η αλληλουχία παρέμεινε διακριτή στην ιστορία της φιλοσοφίας ακόμα κι αν η υπαρξιακή της ριζοσπαστικότητα περιέπεσε βαθμηδόν στη λήθη. Ωστόσο, ποτέ δεν χάθηκε εντελώς. Αρκεί να αναλογιστού­με τον Κικέρωνα ή τον Σενέκα, τον Πλωτίνο, τον Βοήθιο ή τον Αυγουστίνο. Στους Νέους Χρόνους ήταν συνειδητή στον Μονταίνιο και στον Μπρούνο, στον Χομπς, τον Πασκάλ και τον Ρουσσώ, προτού γνωρίσει μια απαράβλεπτη ανανέωση μέσα στο έργο του Καντ και του Φίχτε και μέσω εκείνων στον ρομαντικό μηδενισμό, έως και τον Νίτσε. — Και σε αυτήν την παράδοση συγκαταλέγεται ο Κονδύλης, μολονότι δεν αναδέχεται από αυτήν το προσωπικό πάθος. Παραθέτω τα λόγια του:

Δεν υπάρχει [...] καμιά τελειωτική λύση και καμιά ευτυχία που να μη διατρέχει κινδύνους. Όποιος πιστεύει στην ύπαρξη τελειωτικών λύσεων φοβάται απλώς ότι θα χάσει τη βεβαιότητα μιας ευτυχίας χωρίς κινδύ­νους.

Αυτή είναι η «έσχατη πραγματικότητα», όπως την συλλαμβάνει η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης. Σχεδόν όλοι οι άνθρωποι αναμφίβολα δεν θα επιθυμούσαν να ζουν «σ' έναν τέτοιο κόσμο» — μολονότι αυτό κάνουν στην πραγματικότητα. Η απέχθεια ενάντια σ' έναν τέτοιο κόσμο πρέπει στ' αλήθεια να είναι ζωηρή και ειλικρινής, αλλιώς οι άνθρωποι δεν θα είχαν επινοήσει την ηθική και τη μεταφυσική για να εξωραΐσουν τον κόσμο τους και να τον κάμουν κατοικήσιμο — και επί πλέον για να συμφιλιωθούν κάπως με το θάνατο, ο οποίος δεν είναι κάτι που θα συμβεί μια φορά στο μέλλον, αλλά αποτελεί μέρος της καθημερινής ζωής, και δεν συνίσταται απλώς στο βιολογικό τέλος, αλλά και στον αμείλικτα πεπερασμένο και σχετικό χαρακτήρα όλων των ανθρώπινων εγχειρημάτων.¹⁷

Ο «αμείλικτα πεπερασμένος και σχετικός χαρακτήρας όλων των ανθρώπινων εγχειρημάτων» που και ο θάνατος μας διδάσκει: Ποιος τον βιώνει; Για ποιόν έχει την όποια σημασία; Ποιος τον αξιολογεί, αν όχι ο μεμονωμένος άνθρωπος;

VIII

Κατά τον Κονδύλη, υπάρχουν τρία δυνατά υποκείμενα που μπορούμε να λάβουμε υπ' όψιν μας προκειμένου να δώσουμε εδώ μια απάντηση: το γένος, η ομάδα («στις διαφορετικότερες κοινωνικές και ιστορικές μορφές της») και το άτομο.¹⁸

Με τον όρο «γένος» εννοεί τη φυσικοϊστορική ακολουθία των γενεών του ανθρώπου, κατά την οποία αποκρυσταλλώνονται τα υπο­δείγματα των σωματικών και ψυχικών ενεργημάτων. Το γένος παρά­γει τα βασικά σχήματα των ερεθισμάτων και των αντιδράσεων, με τα οποία γνωρίζουμε και αξιολογούμε την πραγματικότητα. Ο άν­θρωπος είναι δέσμιος τούτων των βιοψυχικών μηχανισμών παρά τα επιμέρους περιθώρια που αυτοί αφήνουν και την εξέλιξη που σε γενικές γραμμές επιδέχονται. Η φύση δεν μένει σε τίποτα τελεσίδι­κα, θέτει όμως το πρωτείο της αξιολόγησης πάνω από κάθε γνώση που, κατά τον Κονδύλη, παραμένει πάντοτε εξαρτημένη από την αρχέγονη δυναμική της αυτοσυντήρησης.

Στη νοησιαρχία και τον ορθολογισμό τίθενται έτσι όρια. Σε όλες τις διεργασίες της ζωής δεσπόζουν οι λειτουργίες των επιμέρους οργάνων, κάτι που γίνεται σαφές και στην αυτοτέλεια της αισθητήριας αντίλη­ψης. Αδικούμε τον άνθρωπο όταν συρρικνώνουμε τα έργα του πρω­τίστως στη νόηση και το Λόγο. Ο Κονδύλης μας εφιστά την προσοχή στη νοησιαρχική αυτοπαρανόηση του άνθρωπου, επειδή αυτή τείνει συν τοις άλλοις προς τον εκριζοσπαστισμό των άκρων. Η κυριαρχία των ιδεολογιών που τούτον εδώ τον αιώνα έφεραν την Ευρώπη στο χείλος της αυτοκαταστροφής ήταν στα μάτια του παρεκτροπές μιας ελεύθερα αιωρούμενης νόησης. Είναι και γι' αυτό που μας επισημαίνει με τόση έμφαση ότι ως άνθρωποι είμαστε όντα εξαρτώμενα από τη φύση — άρα και από το γένος.

Κατά την εξέλιξη του «γένους» δημιουργούνται τα «πρώτα μεγά­λα υποδείγματα αποφάσεων» που ακολουθεί ο άνθρωπος στην ιστορία του. Έτσι ο άνθρωπος υπακούει σε έναν βιοψυχικό «μηχανισμό» αποφάσεων, στον οποίο μένει υποταγμένος είτε στα πλαίσια τού κοινωνικού μορφώματος της «ομάδας» είτε ως μεμονωμένο «άτομο»¹⁹. Τούτο ισχύει για τους καταστατικούς σκοπούς τής αυτοσυ­ντήρησης και ιδίως για τη στοιχειακή διάκριση φίλου και εχθρού.

IX

Όποιος θεωρεί τούτη τη διχοτομία φίλου και εχθρού —την οποία ως γνωστόν εισήγαγε ήδη ο Ηράκλειτος και επεξεργάστηκε θεωρητικά ο Πλάτων— βαρβαρικό κατάλοιπο αρχαϊκών εποχών δεν έχει παρά να ρίξει μια ματιά στις εφημερίδες. Αν αυτό δεν τον βοηθά, ας αναλο­γιστεί τί σημαίνει γι' αυτόν η φιλία: περιλαμβάνει κάθε αλληλέγγυα συμπεριφορά του ανθρώπου, από τη μητρική αγάπη και την ετοιμο-βοήθεια ως τη νομιμοφροσύνη. Όποιος όμως δεν μπορεί να αποκλεί­σει το γεγονός ότι υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους η μητρική αγάπη, η ετοιμοβοήθεια ή η νομιμοφροσύνη των άλλων σε ορισμένες περιστάσεις δεν σημαίνουν τίποτα, επειδή ακριβώς οι ίδιοι αντιλαμβά­νονται με τον δικό τους τρόπο το αίσθημα της φιλίας ή της συγγέ­νειας, έχει ήδη ομολογήσει τη δυνατότητα της έχθρας.

Έπειτα, δεν μένει παρά να ξεκαθαρίσει στον εαυτό του ότι οι συγκρούσεις μεταξύ των ανθρώπων είναι αναπόδραστες, ήδη επειδή τα συμφέροντα και ενδιαφέροντα τους συμπίπτουν. Έτσι όμως παρα­δέχθηκε μόλις και το αναπόφευκτο της έχθρας. Μόνο άτομα που δεν έχουν κάτι κοινό μπορούν να αποφύγουν την υπαρξιακή αντίθεση· μόνο όπου υπάρχει αρκετός χώρος, ώστε να αποφεύγεται διά βίου η επαφή με τον Άλλο, παρέλκουν οι συγκρούσεις. Επειδή όμως ο άνθρωπος, όσο κανένα σχεδόν άλλο έμβιο ον, εξαρτάται από τους ομοίους του, είναι αναπόφευκτο να ζει με συγκρούσεις· στην ανάγκη —όπου δηλαδή το Δίκαιο καταθέτει τα όπλα— ακόμη και με συρράξεις και πολέμους.

Σε καιρούς ειρήνης αυτό είναι μια δυσάρεστη αλήθεια. Αποτελεί ωστόσο επιταγή πνευματικής εντιμότητας να μη μιλούμε μόνο για το απαραίτητο της φιλίας αλλά και για το αναπόφευκτο της έχθρας, που απορρέει ακριβώς από αυτό. Και μόνο εξαιτίας της εντιμότητας αυτής ο Κονδύλης κίνησε τη σφοδρή εχθρότητα εκείνων που θεωρούν βολικότερο να αποσιωπούν την πραγματικότητα της έχθρας και να ωραιοποιούν αδιακρίτως τα πάντα εν ονόματι της φιλίας ή της αλληλεγγύης.

Η εντιμότητα προϋποθέτει το σεβασμό της πραγματικότητας. Η σύλληψη της πραγματικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης είναι ένα αίτημα που δεσπόζει σε όλο το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη. Γι' αυτό και αποκαλούσε πάντοτε την «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» —προξενώντας σε κάποιους σύγχυση— και «πολεμική».²⁰ Κι εδώ μάλιστα συμφωνούν μαζί του ακόμα και οι ειρηνόφιλοι ουτοπιστές, από τη στιγμή που πολεμούν τις ιδέες του. Κι έτσι δικαιώνεται απέναντι στους δριμύτερους ακριβώς αντιπάλους του, δίχως να χρειαστεί να επιστρατεύσει ούτε ένα επιχείρημα.

Χ

Το δεύτερο «υποκείμενο», αυτό της «ομάδας», αποτελείται από τα μορφώματα των ανθρώπινων κοινωνιών. Ο προοδευτικός δαμασμός της φύσης εξαναγκάζει τους ανθρώπους να συμπήξουν σταθερές μορφές συλλογικής συνύπαρξης, οι οποίες βρίσκουν την έκφρασή τους σε μύθους, θρησκείες και ιδεολογίες.²¹ Και σε αυτές επίσης διακρίνει ο Κονδύλης την επήρεια μιας «απόφασης». Εν προκειμένω, έχουμε να κάνουμε με τον «αποχωρισμό» σε «συγκεκριμένες καταστάσεις» εκεί­νου που είναι «ενδιαφέρον» για την εκάστοτε ομάδα απ' ό,τι της είναι αδιάφορο. Το τί είναι σημαντικό γι' αυτές, το κρίνουν οι κοινωνίες μόνα εφόσον το διαχωρίσουν απ' ό,τι θεωρούν ασήμαντο. Και εδώ επίσης το δεσπόζον στοιχείο είναι το Είτε-Είτε που απαιτεί από εμάς η φύση, τόσο η εντός μας όσο και η εκτός μας· αυτό μας οδηγεί σε εναλλακτικές αντιλήψεις ως προς τις ακολουθητέες κοινές αξίες και πρωτανοίγει το δρόμο στις γενικές θεωρήσεις του νοήματος που τις συνοδεύουν.

Το ειδοποιό τους νόημα το αποκτούν αυτές οι οριοθετήσεις μέσα από τον δεσμευτικό τους χαρακτήρα προς τα έσω. Εδώ τα άτομα, σε περίπτωση σύγκρουσης τουλάχιστον, πρέπει να έχουν επίγνωση των εναλλακτικών επιλογών που ανοίγονται μπροστά τους· ειδάλλως, η απόφαση στα πλαίσια της ομάδας θα ήταν δίχως νόημα. Έτσι όμως η απόφαση μιας ομάδας ανατρέχει ευθέως σε αποφάσεις ατό­μων. Αν στο επίπεδο του είδους η απόφαση λαμβάνεται μόνο κατ' αναλογίαν της ατομικής απόφασης, στις κοινωνικές διεργασίες είναι το ίδιο το άτομο που παίρνει το λόγο — και μάλιστα ως δρων υποκείμενο.

XI

Ώστε δεν μας ξενίζει το γεγονός ότι στη συστηματική του πραγμα­τεία ο Κονδύλης, που ως ιστορικός των ιδεών καταπιάνεται στην ουσία με αποφάσεις κοινωνικών ομάδων, καταλήγει μετά από λίγες μόλις προτάσεις στο υποκείμενο του τρίτου είδους, ήτοι τον μεμονω­μένο άνθρωπο.²² Πράγματι, εδώ η πολεμικά διακείμενη, «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» έρχεται στην αφετηρία της — και μάλιστα τόσο με την πραγματολογική όσο και με τη μεθοδολογική σημασία του όρου. Διότι όλες οι θεμελιώδεις έννοιες αυτής της φιλοσοφίας, αυτοσυντήρηση, απόφαση, ιεράρχηση, αξιολό­γηση, προοπτικότητα, προσανατολισμός, περιγραφή, πολεμική, γνώ­ση ή ισχύς, χαρακτηρίζουν δραστηριότητες που τις γνωρίζουμε μόνο από εμάς τους ίδιους και που μόνο εφόσον τις γνωρίζουμε από εμάς τους ίδιους μπορούμε να τις μεταφέρουμε αναλογικά στις διεργασίες της φύσης και της κοινωνίας.

Επομένως, υποκείμενο με συγκεκριμένη ύλη και μορφή είναι μόνο αυτό του μεμονωμένου ανθρώπου. Κατά βάσιν η φιλοσοφία αυτή είναι μια ανθρωπολογία, που επιχειρεί ωστόσο να συλλάβει τον άνθρωπο εξίσου ως βιολογικό, κοινωνικό και ιστορικό ον, δίχως να ξεχνά ποτέ και την πνευματική του διάσταση. Από τον άνθρωπο αφορμάται κάθε σκέψη του Κονδύλη. Η «πράξη της απόφασης», που θεμελιώ­νει τα πάντα, είτε αυτά είναι κόσμοι είτε εποχές, συστήματα ή τρόποι ζωής, δεν είναι παρά ένα αντίγραφο εκείνου του καθημερινού ναι ή όχι που και στη δική μας ζωή σημαδεύει τις επιλογές μας. Και όταν ο συγγραφέας μάς τονίζει ότι κάθε απόφαση χάνεται «στην ανεξιχνίαστη βιοψυχική ρίζα της ύπαρξης»,²³ τότε δίπλα στην έννοια της ύπαρξης έρχεται να προστεθεί και το παράδειγμα της ατομικό­τητας ως στοιχειακό συμπλήρωμα τούτης της σκέψης.

XII

Γνωρίζουμε ότι δεν ήταν μόνο ο Καντ και ο Νίτσε που αγωνίστηκαν για μια φιλοσοφία από την προοπτική του άνθρωπου. Για τον 19ο αιώνα θα μπορούσαμε να κατονομάσουμε τον Φόυερμπαχ, τον Στίρνερ και τον Ντιλτάυ· κατόπιν ακολούθησαν οι Πήρς. Τζέημς, Ντιούι, Σέλερ, Πλέσσνερ, Γιάσπερς, Κασσίρερ, Μερλώ-Ποντύ, για να προ­στεθεί στο τέλος και ο Πόππερ.²⁴

Στην παράδοση αυτών των ξεχωριστών στοχαστών ανήκει ο Παναγιώτης Κονδύλης. Αυτή τον συνδέει ασφαλώς και με τον Μοντεσκιέ, με τον οποίο τελευταία αναμετρήθηκε.²⁵ Και η παράδοση αυτή παραπέμπει μέσω του Χομπς και του Μακιαβέλλι στην Αρχαιότητα εντονότερα απ' ό,τι ο ίδιος άφησε να διαφανεί. — Εδώ θα μπορούσαν να ειπωθούν πολλά, ιδίως για την πολυσυζητημένη του σχέση με τον Καρλ Σμίτ.²⁶

Γι' αυτήν θέλω τελειώνοντας να σιωπήσω, όπως και για τη σχέση του με το Δίκαιο και το Λόγο. Εδώ ο Κονδύλης, όπως ο Νίτσε, αποκάλυψε διαδεδομένες αυταπάτες, για να υπομνήσει στον άνθρωπο με κάθε φορτικότητα τον εντέλει απαραμείωτο κίνδυνο της προσωπι­κής του απόφασης. Τούτο είναι και παραμένει το χρέος του διαφω­τιστή. Όμως είμαι βέβαιος ότι στο σημείο αυτό ο Κονδύλης υποτιμά τη δύναμη της αλήθειας, μιας αλήθειας που δεσμεύει κι εμάς τους ίδιους και στην οποία με την «αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης» είχε στην πραγματικότητα κι εκείνος αφιε­ρωθεί. Αν όμως η αξιολογικά ελεύθερη σκέψη και η αλήθεια μιας περιγραφής μπορούν να αποτελέσουν τα καθοριστικά ζητούμενα, τότε πριν από αυτές θα πρέπει να δρα ήδη ένας Λόγος που να μας δεσμεύει όχι μόνο στο όνομα της εντιμότητας, όχι μόνο στο όνομα του πολεμικού διαφωτισμού, αλλά πάνω απ' όλα στο όνομα της δικαιοσύνης.

Ωστόσο, όπως προείπα, κλείνοντας δεν θα κάνω λόγο γι' αυτό. Θα πρέπει να αρκεί που στο πρόσωπο του Παναγιώτη Κονδύλη γνωρί­σαμε και αναγνωρίσαμε έναν στοχαστή της ατομικότητας. Κι αυτό κάνει τον πόνο μας για την πρόωρη απώλεια αυτού του τόσο ιδιαίτε­ρου ανθρώπου ακόμη μεγαλύτερον. Σε αυτόν ανήκει ο τελευταίος λόγος: ερμηνεύοντας εύστοχα το πλατωνικό όραμα για μια κυριαρχία των φιλοσόφων, της οποίας τα κύρια σημεία συνίστανται στη διατύ­πωση των μέγιστων αξιώσεων ισχύος για τη φιλοσοφία και στην ταυτόχρονη εμφατική παραίτηση από την πολιτική ισχύ,²⁷ ο Κονδύ­λης προσθέτει μια παρατήρηση για τους φιλοσόφους, που ως «παρα­γωγοί ή διαχειριστές του νοήματος» θα μπορούσαν παράλληλα να αποκληθούν «παραγωγοί ή διαχειριστές της ισχύος». Κι εκεί διαβά­ζουμε:

Η θέση τους είναι εν μέρει τραγική και εν μέρει κωμική επειδή δεν μπορούν οι ίδιοι να μετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική κυριαρχία και, αντίστοιχα, μάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλο­σοφήσουν κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν.²⁸

^* Η ομιλία αυτή του Volker Gerhardt, καθηγητή της κοινωνικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας του δικαίου στο Πανεπιστήμιο Χούμπολτ του Βερολίνου, εκφωνήθηκε στις 15 Μαρτίου 1999 στο φιλολογικό μνημόσυνο που διοργάνωσε η Γερμανική Πρεσβεία προς τιμήν του Παναγιώτη Κονδύλη στο Ινστιτούτο Γκαίτε Αθηνών.

¹ Εξηγούμαι: κάθε γέννηση λαμβάνει χώρα στον δικό της χρόνο, στον δικό της τόπο και από ορισμένη μητέρα — και στο μέτρο αυτό είναι μοναδική.

²  Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Στουτγάρδη 1979.

³  Πρβλ.   Thomas Kesselring, «Auseinandersetzung mit der Hegel-Legende», Philosophische Rundschau. 22 (1982), σ. 233-240.

⁴ Βλ. εδώ και τη μνημονευόμενη παρακάτω συνέντευξη με τον Marin Terpstra, όπου ο Παναγιώτης Κονδύλης μιλά για την προσπάθεια του των «ιδεοτυπικών ανασυγκροτήσεων».

⁵ Dieter Henrich. Fluchtlinien. Philosophische Essays. Φραγκφούρτη 1982. - Δίπλα στους χαϊδελβεργιανούς φιλοσόφους δεν πρέπει φυσικά να ξεχνούμε τους χαϊδελβεργιανούς ιστορικούς εκείνων των ετών. Έτσι ο Gerhard Gieselher μού επέστησε την προσοχή στην επιρροή των Werner Conze και Reinhardt Kosellek.

⁶ Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Στουτγάρδη 1981 [= Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός. Ι-ΙΙ, Αθήνα 1987]. Επίσης, Panajotis Kondylis, «Nachwort (Zur Darstellung der Aufklärung))», στο: Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie mit Quellentexten, τόμ. 3: Neuzeit bis Kant, Ράινμπεκ 1990.

⁷ Panajotis Kondylis. Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Στουτγάρδη  1986.

⁸ Panajotis Kondylis, Theorie des Krieges. Clausewitz, Marx, Engels, Lenin, Στουτγάρδη 1990 [= Θεωρία του πολέμου, Αθήνα 1997].

⁹ Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Στουτγάρδη 1990 [= Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, Αθήνα 1983].

¹⁰ Panajotis Kondylis. Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform, Die libe­rale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Βάινχαϊμ 1991 [= Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, Αθήνα 199l]. Βλ. επίσης Panajotis Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Βερολίνο 1992 [= Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, Αθήνα 1992).

¹¹ Panajotis Kondylis. Marx und die griechische Antike. Zwei Studien, Χαϊδελβέργη 1987 [= Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, Αθήνα 1984].

^l2 Panajotis Kondylis. Der Philosoph und die Macht, Αμβούργο 1992, βλ. ιδίως την Εισαγωγή: σ. 10 κ.έ. [= «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς» στο: Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, Αθήνα 1992, σ. 55 κ.έ.].

¹³ Αυτόθι, σ. 12 [= σ. 57].

¹⁴ Αυτόθι, σ. 12 και 35 [= σ. 57 και 100].

¹⁵ Πλάτων, Πολιτεία 353d.

¹⁶ Πλάτων, Πρωταγόρας 333c.

¹⁷ Panajoiis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Στουτγάρδη 1984, 128 κ.έ. [= Ισχύς και απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, Αθήνα 1991. σ. 231 κ.έ.]. - Τη συστηματική σημασία αυτού του βιβλίου εικονογραφεί μια παρατήρηση του Heiner Hasledt, ο οποίος ακόμα και στα 1998 διαμαρτύρεται ότι μετά την κριτική του Christian Graf von Krockow στον τυπικό χαρακτήρα της έννοιας της απόφασης του Χάιντεγκερ [Die Entscheidung (1958), Φραγκφούρτη-Νέα Υόρκη ²1998] η φιλοσοφική σημασία της απόφασης σχεδόν λησμονήθηκε. Γι' αυτό ο Hastedt εισηγείται ευλόγως την αποκατάσταση της έννοιας της απόφασης (Η. Hastedt. Der Wert des Einzelnen. Eine Verteidigung des Individualismus, Φραγκφούρτη 1998, σ. 227 κ.έ.). Ο Hastedt παραβλέπει ότι ο Κονδύλης με το Ισχύς και απόφαση μας προσέφερε την ουσιώδη προεργασία προς αυτήν την κατεύθυνση. Και λέω «προεργασία» επειδή ο Κονδύλης πρόσεξε πολύ λίγο την ηθική διάσταση (της οποίας τη σημασία -από κοινού με τον Νίτσε- παραγνωρί­ζει). — Ο Hastedt ζητά την αποκατάσταση της απόφασης στο πλαίσιο ενός εντονότερου ενδιαφέροντος για τον πεπερασμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης ζωής. Και εδώ γίνεται αντιληπτό πόσο ξενίζει η ελάχιστη προσοχή που αφιερώνει ο Κονδύλης στο πρόβλημα του θανάτου.

¹⁸ Macht und Entscheidung, ό.π., σ. 40 [= Ισχύς και απόφαση, ό.π., σ. 72].

¹⁹ Αυτόθι, σ. 43 [= σ. 76].

²⁰ Πρβλ. εδώ τις αναφορές του στη συνέντευξη με τον Marin Terpstra: «Nur Intel-lektuelle behaupten, daß Intellektuelle die Welt besser verstehen als alle anderen». Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 42 (1994), σ. 683-694, 685 κ.ε. [= «Απαντήσεις σε δέκα ερωτήματα του Marin Terpstra» στο: Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, Αθήνα 1998. σ. 9-38, 15 κ.ε.].

²¹ Πρβλ. Macht und Entscheidung, ό.π. σ. 43 κ.έ [= Ισχύς και απόφαση, ό.π., σ. 77 κ.ε.].

²² Αυτόθι. σ. 43 κ.ε [= σ. 78 κ.ε.].

²³ Αυτόθι, σ. 45 κ.έ [= σ. 81].

²⁴ Πρόκειται για μιά παράδοση που οι εκθέσεις της ιστορίας του 19ου και του 20ού αιώνα δεν έχουν ακόμη καταγράψει, της οποίας όμως ο συνεκτικός δεσμός θα πρέπει να είναι για τον γνώστη άμεσα αναγνωρίσιμος. Είναι προπαντός ο τονισμός τής ζωντανής φύσης, του ανθρώπου ως όντος με σάρκα και αισθήσεις, καθώς και ο σχετιζόμενος με την απόφαση πραγματισμός που προσδίδει συνέπεια σε τούτη τη χορεία των στοχαστών και επιτρέπει τη συμπερίληψη του Κονδύλη σε αυτήν. Κοινό της γνώρισμα είναι μεταξύ άλλων η πολεμική απόσταση από τον Χάιντεγκερ. Όταν ο Χάιντεγκερ διαπίστωσε ότι με το Είναι και Χρόνος ουσιαστικά κατέληξε κι αυτός απλώς και μόνο σε μια ανθρωπολογία, αποστράφηκε την εννοιολογική σκέψη και έγινε θεολόγος του είναι. Επομένως, και άσχετα από τις πολιτικές του πλάνες, μετά το Είναι και Χρόνος δεν καταλέγεται σε αυτήν την παράδοση.

²⁵ Panajotis Kondylis. Montesquieu und der Geist der Gesetze, Βερολίνο 1996 [= Εισα­γωγή στο: Montesquieu, Το πνεύμα των νόμων, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης- Π. Κονδύλης» Αθήνα 1994].

²⁶ Οι Γερμανοί κριτικοί συνήθισαν να αναφέρουν το όνομα του Παναγιώτη Κονδύλη από κοινού με εκείνο του Καρλ Σμιτ, του πολυπράγμονος ρομαντικού της δεκαετίας του 1920, «αυλικού νομοδιδάσκαλου» του Τρίτου Ράιχ και spiritus rector του Συνταγματικού Δικαίου της Ομοσπονδιακής Γερμανίας. Πρόκειται για επιπόλαια κρίση. Όποιος γνωρίζει στ' αλήθεια τους δύο συγγραφείς δεν θα έβλεπε ούτε κατά διάνοια παραλληλίες ανάμεσα στην περιπλανώμενη εμβρίθεια του ερασιτεχνικώς φιλοσοφούντος νομικού και στη σοβαρή σκέψη ενός φιλοσόφου. Αρκεί κανείς να αναλογιστεί πως ο Σμιτ, μόνο και μόνο για να μπορέσει να ασκήσει πολεμική κατά του κοινοβουλευτισμού, πλαστογραφεί μια ιστορικοσυστηματική αντίθεση μεταξύ «δημοκρατίας» και «αντιπροσώπευσης». Στην πραγματικότητα, ο ισχυρισμός περί εγγύτητας των θέσεων των Κονδύλη και Σμιτ έχει το έρεισμα του σε δυό-τρείς έννοιες κοινές και στους δύο. Σε αυτές συγκαταλέγονται η έννοια της απόφασης, εκείνη του συντηρητισμού και πρωτίστως η διάκριση εχθρού-φίλου. Όλα τα άλλα, όσα στον Κονδύλη θυμίζουν Σμιτ, πρέπει να αναχθούν στον Νίτσε. Βλ. επ' αυτού την κριτική του Κονδύλη στη «στρατευμένη θεωρία της απόφασης» του Καρλ Σμιτ στο: «Jurisprudenz. Ausnahmezustand und Ent­scheidung. Grundsätzliche Bemerkungen zu Carl Schmitt». Der Staat 34 (1995), σ. 325-357 [= Επιλεγόμενα στο: Carl Schmitt, Πολιτική θεολογία, μτφρ. Π. Κονδύλης, Αθήνα 1994, σ. 125-178].

²⁷ Der Philosoph und die Macht, ό.π., σ. 15 [= «Οι φιλόσοφοι και η ισχύς», ό.π., σ. 62].

²⁸ Αυτόθι, σ. 10 [= σ. 55].

-------------------------------------

Βιβλία του σὲ ἑλληνικὴ γλώσσα: Ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς στὴ νεότερη

σκέψη (1983), Ὁ Μὰρξ καὶ ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα (1984), Ὁ εὐρωπαϊκὸς Διαφωτισμός,

Ι-ΙΙ (1987), Ὁ Νεοελληνικὸς Διαφωτισμὸς (1988), Ἰσχὺς καὶ ἀπόφαση (1991), Ἡ

παρακμὴ τοῦ Ἀστικοῦ Πολιτισμοῦ (1991), Πλανητικὴ πολιτικὴ μετὰ τὸν Ψυχρὸ

Πόλεμο (1992), Ἡ ἡδονή, ἡ ἰσχύς, ἡ οὐτοπία (1992), Θεωρία τοῦ πολέμου (1997).

Βιβλία του σὲ γερμανικὴ γλώσσα: Die Entstehung der Dialektik (1979), Die Aufklaerung

(1981, β΄ ἔκδ. 1986), Macht und Entscheidung (1984), Konservativismus

(1986), Marx und die griechische Antike (1987), Theorie des Krieges (1988), Die neuzeitliche

Metaphysikkritik (1990), Der Niedergang der buergerlichen Denk- und Lebensform

(1991), Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg (1992), Montesquieu und der

Geist der Gesetze (1996).

αὐτὸ τὸ ἄγος μὲ τὸ μικρὸ αὐτὸ ἀφιέρωμα στὴ μνήμη του; Α.Φ.

Η κηδεία του έγινε χθες* στις